Объявление

Свернуть
Пока нет объявлений.

Атман и Аттавада

Свернуть
X
  • Фильтр
  • Время
  • Показать
Очистить всё
новые сообщения

  • Атман и Аттавада

    К сожалению. не совсем осведомлен воззрениями махаяны по этому вопросу, поэтому буду писать с позиции тхеравады.

    Термин "анатта" многих смущает, которые видят в этом отрицание существования души, или Высшего Я и т.п. Некоторые утверждают, что Будда не отрицал душу, а лишь индусскую концепцию Атмана (анатта на санскрите звучит как анатман). Хотя не правы ни те, ни другие.

    Теологическая доктрина об Атмане (как тождестве Брахману, Абсолюту) появилась лишь после первого века н.э., поэтому Будда никак не мог критиковать это. Атта, также не тождественно европейскому пониманию души, поэтому Будда в данном случае никак не мог прямо отрицать ее существование.

    Атта (атман) это просто наше ощущение "Я", самости, себя, - как отдельной от остальной реальности сущности. Самое "простонародное" отождествление Себя с каким-либо биологическим или психическим объектом. Некоторые люди отождествляют себя со своим телом, другие с сознанием, третьи с мыслями и т.д.

    Но создав доктрину "анатты" Будда просто пытался прекратить это отождествление. Анатта переродится как "не-я", т.е. грубо говоря это разотождествение, прекращение навешивания ярлыка "Я" на какой либо объект или процесс.

    Я - не тело, Я - не ощущения и восприятие, не когнитивные процессы, не ментальные процессы (мысли, чувства, воображение и т.д.), Я - не сознание, Я - не карма.

    Но значит ли это, что нет вообще никакого онтологического "Я"? Будде задавали подобные вопросы, но он их игнорировал, так как воззрения "Я есть" и "Я нет" оба будут ошибочными, а любые размышления на эту тему Будда называл "диттхи" - бесполезным мудрованием, которое лишь смущает человека а не приближает к истине.

    Поэтому, если говорить об онтологическом Я, то Будда не отрицал его существование, но и не подтверждал. Он лишь пытался научить людей разотождествляться с тем, что не является мной\нами\я\самостью, и как завершение этого процесса - перестать все разделять на себя и других, я и не-я, мое и чужое, перестав вообще думать о подобных вещах
    http://kuraev.ru/index.php?option=com_s ... c=433322.0
    .
    Последний раз редактировалось Канефер; 24-04-2019, 07:58 AM.
    Радость есть особая мудрость!

  • #2
    Re: Анатта, Атман, Анатман.

    Атман или анатман? "Я" или не-"Я"?
    В эзотерическом буддизме есть понятие "Ваджракая" (а также "Махасукхакая"), означающее состояние за пределами пяти скандх. Оно есть также состояние, реализованное Буддой, его Маханирвана. И об этом состоянии можно сказать, что это наше истинное состояние. Оно не является тем "я", которому двойственный ум, в силу своей рассудочности и желания представить, приписывает какие-либо качества существования. Оно не является не-"Я", поскольку природа Будды – в этом состоянии, и это состояние потенциально присуще нам, присуще всем душам. Эту природу возможно постичь только благодаря правильной духовной практике. Существует духовный путь, ведущий к нашей истинной сущности. Другими словами, доктрина о не-"Я" (пали анатта, санскр. анатман) есть Учение об отсутствии "Я" в Пяти Накоплениях (т.е. в пяти скандхах).

    Будда не говорил своим ученикам: существует "Я" или не существует "Я". Когда его однажды спросили прямо, существует ли "Я" или не существует, он отказался отвечать. Позже он объяснил, что придерживаться положения: существует "Я", или придерживаться положения: не существует "Я", – значит впадать в крайние формы ложного воззрения, которое делает невозможным буддийскую практику. Поэтому такой вопрос не должен задаваться. Но Будда также говорил: смотрите на скандхи как на то, что не есть "Я".
    http://probud.narod.ru/atta.html
    Радость есть особая мудрость!

    Комментарий


    • #3
      Re: Анатта, Атман, Анатман.

      Валпола Рахула "Чему учил Будда"

      Глава III
      УЧЕНИЕ О НЕ-Я: АНАТТА

      Обычно под словами Душа, Самость, Я, или санскритским выражением Атман подразумевают, что в человеке есть постоянная, вечная, абсолютная сущность, неизменная и внеположная изменчивому миру явлений. Согласно некоторым религиям, у каждой личности есть такая отдельная душа, созданная Богом, которая после смерти вечно живет в аду или на небесах, и чья судьба зависит от суда ее создателя. Согласно другим, она проходит через много жизней, пока полностью не очистится и окончательно не объединится с Богом или Брахманом, Всеобщей Душой или Атманом, из которого изначально возникла. Эта душа или самость в человеке является думающим мысли, чувствующим ощущения, получающим награды и наказания за все свои хорошие и плохие поступки. Такое представление называется идеей себя.

      Отрицая существование такой Души, Самости, Атмана или "Я", буддизм стоит особняком в истории человеческой мысли. Согласно учению Будды, идея себя - это придуманная, ложная вера, которой не соответствует никакая действительность, она порождает вредные мысли о "мне" и "моем", эгоистичное желание, похоть, привязанность, ненависть, злобу, самомнение, гордыню, эгоизм и другие омрачения, загрязнения и трудности. Это источник всех забот в мире - от личных ссор до войн между народами. Вкратце, все зло в мире может быть прослежено до этого ложного взгляда.

      Две идеи психологически глубоко коренятся в человеке: самозащита и самосохранение. Для самозащиты человек создал Бога, от которого он зависит в своей защите, сохранности и безопасности, подобно как ребенок зависит от своих родителей. Для самосохранения человек выносил идею Бессмертной Души или Атмана, который будет жить вечно. В своем неведении, слабости, страхе и желании человек нуждается в этих двух вещах, чтобы утешить себя. Потому он глубоко и фанатично цепляется за них.

      Учение Будды не поддерживает это неведение, слабость, страх и желание, но нацелено на то, чтобы устраняя и уничтожая их, нанося удар в самый их корень, сделать человека просветленным. Согласно буддизму, наши идеи Бога и Души ложны и пусты. Пусть высоко развитые как теории, они являются все теми же крайне тонкими умственными отсветами, облаченными в мудреные метафизические и философские словеса. Эти идеи так глубоко укоренены в человеке, так близки и дороги ему, что он не желает слышать и не хочет понимать никакое учение, которое направлено против них.

      Будда достаточно хорошо знал это. Действительно, он говорил, что его учение "против течения" (патисотагами), против эгоистичных желаний человека. Всего через четыре недели после своего Просветления он думал, сидя под баньяновым деревом: "Я постиг эту Истину, которая глубока, которую трудно увидеть, трудно понять... доступную только мудрому... Люди, подчиненные страстями и поглощенные тьмой, не могут видеть эту Истину, которая возвышенна, глубока, тонка и труднопостижима".

      С такими мыслями в своем уме, Будда заколебался на мгновение, не будет ли напрасным объяснить миру Истину, которую он только что постиг. Тогда он сравнил мир с лотосовым прудом. В лотосовом пруде есть лотосы, все еще находящиеся под водой; есть другие, поднявшиеся лишь до уровня воды; и есть еще те, что стоят над водой и не затронуты ею. Также и в этом мире есть люди различных уровней развития. Некоторые поймут Истину. Так Будда решил учить ей.

      Учение об Анатта или не-Я - это естественный итог, или следствие рассмотрения Пяти Совокупностей и учения об Обусловленном Возникновении (Патичча-самуппада) 1.

      Мы видели ранее, при обсуждении Первой Благородной Истины (Дуккха), что называемое нами существом или личностью слагается из Пяти Совокупностей, при рассмотрении и исследовании которых не остается ничего помимо них, что не может быть принято в качестве "Я", Атмана или Самости, или любой иной неизменной постоянной сущности. Таков аналитический метод, согласно которому ничто в мире не абсолютно. Все обусловлено, относительно и взаимозависимо. Такова буддийская теория относительности.

      Прежде чем мы вплотную займемся вопросом об Анатта, полезно получить краткое представление об Обусловленном Возникновении. Суть этого учения дана в краткой формуле из четырех строк:

      Когда есть это, есть и то

      (имасмим сати идам хоти)

      И когда возникает это, возникает то

      (имассуппада идам уппадджати)

      Когда нет этого, нет и того

      (имасмим асати идам на хоти)

      И когда прекращается это, прекращается и то

      (имасса ниродха идам нирудджхати) 2.

      Основываясь на этом принципе обусловленности, относительности и взаимозависимости, все существование и непрестанность жизни и ее прекращение объясняются в подробной формуле, называемой Патичча-самуппада "Обусловленное Возникновение", сложенная из двенадцати составляющих:

      1. Неведением обусловлены намеренные действия и кармические образования (авидджапаччая самкхара).

      2. Намеренными действиями обусловлено сознание (самкхарапаччая виннянам).

      3. Сознанием обусловлены духовные и телесные явления (виннянапаччая намарупам).

      4. Духовными и телесными явлениями обусловлены шесть способностей (т.е., пять телесных органов чувств и ум) (намарупапаччая салаятанам).

      5. Шестью способностями обусловлено (чувственное и умственное) соприкосновение (салаятанапаччая пхассо).

      6. (Чувственным и умственным) соприкосновением обусловлено ощущение (пхассапаччая ведана).

      7. Ощущением обусловлено желание, "жажда" (веданапаччая танха).

      8. Желанием ("жаждой") обусловлена привязанность (танхапаччая упаданам).

      9. Привязанностью обусловлен процесс становления (упаданапаччая бхаво).

      10. Процессом становления обусловлено рождение (бхавапаччая джати).

      11. Рождением обусловлены (12) разложение, смерть, стенания, боль и т.д. (джатипаччая джарамаранам...).

      Так возникает, существует и продолжается жизнь. Если мы рассмотрим эту формулу в обратном порядке, мы придем к прекращению процесса: полным прекращением неведения прекращаются намеренные действия и кармические образования; прекращением намеренных действий прекращается сознание; ...прекращением рождения прекращаются разложение, смерть, страдание и т.д.

      Следует помнить, что каждая из этих составляющих как обусловлена (патиччасамуппанна), так и обуславливает (патиччасамуппада). Следовательно, все они относительны, взаимозависимы и взаимосвязаны, и никакая не абсолютна или независима; поэтому, как мы видели ранее 3, никакая первопричина не принимается буддизмом. Обусловленное Возникновение следует рассматривать как круг, а не как цепь 4.

      Вопрос Свободы Воли занимает важное место в западной мысли и философии. Но согласно Обусловленному Возникновению этот вопрос не возникает и не может возникнуть в буддийской философии. Если все существующее относительно, обусловлено и взаимозависимо, как же воля может быть свободна? Воля, включенная в четвертую Совокупность (санкхараккхандха), подобно любой другой мысли, обусловлена (патичча-самуппанна). Сама так называемая "свобода" в этом мире не абсолютно свободна. Она тоже обусловлена и относительна. Есть, конечно, такая обусловленная и относительная "Свободная Воля", но не необусловленная и не абсолютная. Ничто, телесное или духовное, не может быть абсолютно свободным в этом мире, когда все обусловлено и относительно. Если "Свободная Воля" подразумевает волю, независимую от условий, независимую от причин и следствий, то такая воля не существует. Как может воля или нечто подобное возникнуть без условий, вне причины и следствия, когда вся жизнь, все существование обусловлены и относительны? Здесь опять же, идея "Свободной Воли" связана в своей основе с идеями Бога, Души, справедливости, награды и наказания. Не только так называемая "Свободная Воля" не свободна, но даже сама идея "Свободной Воли" не свободна от условий.

      Согласно учению об Обусловленном Возникновении, равно как согласно разделению существа на Пять Совокупностей, идея постоянной бессмертной сущности в человеке или вне его, называется ли она Атман, "Я", Душа, Самость или Эго, считается лишь ложным убеждением, отсветом ума. Таково буддийское учение об Анатта, не-Душе или не-Я.

      Чтобы избежать заблуждений, здесь следует заметить, что есть два вида истины: условная истина (саммути-сачча, санс. самвритисатья) и конечная истина (параматтха-сачча, санс. парамартхасатья). Когда в нашей повседневной жизни мы используем такие выражения, как "я", "ты", "существо", "личность" и т.д., мы не лжем, поскольку нет себя или существа, как такового, но говорим правду сообразно принятым в мире соглашениям. Но конечная истина в том, что в действительности нет никакого "я" или "существа". Как говорит Махаяна-сутраланкара: "Личность (пудгала) следует понимать существующей лишь по обозначению (праджняпти) (т.е., условно есть существо), но не в действительности (или вещественно, дравья)".

      "Отрицание непреходящего Атмана является общей чертой всех догматических систем как Малой, так и Большой Колесницы, и потому нет никаких оснований полагать, что буддийская традиция, находящаяся в полном согласии по этому поводу, отклонилась от изначального учения Будды" 5.

      Поэтому любопытно, что недавно несколькими исследователями 6 была предпринята попытка протащить идею "Я" в учение Будды, совершенно противореча духу буддизма. Эти исследователи уважают, восхищаются и почитают Будду и его учение. И хотя они и почитают буддизм, но не могут представить себе, что Будда, которого они считают самым ясным и глубоким мыслителем, мог отрицать существование Атмана или Самости, в которой они так нуждаются. Они бессознательно ищут поддержку у Будды для нужд вечного существования - конечно, не в ничтожной личной самости с маленькой "с", но в большой Самости с заглавной С.

      Лучше откровенно сказать, что веришь в Атман или в Самость. Кто-то может даже сказать, что Будда был всецело неправ в отрицании существования Атмана. Но, конечно, не годится пытаться ввести в буддизм идею, которую Будда никогда не принимал, насколько мы можем видеть это из обширных первоисточников.

      Верующие в Бога и Душу религии не делают из этих двух идей никакого секрета; напротив, они постоянно провозглашают их снова и снова в самых красноречивых выражениях. Если бы Будда принимал эти две идеи, столь важные во всех религиях, он бы, конечно же, прилюдно их объявил, так же, как он говорил о других вещах, и не оставил бы их спрятанными так, чтобы они были обнаружены лишь 25 веков спустя после его смерти.

      Люди начинают нервничать от идеи, что из-за учения Будды об Анатта, та самость, которая, как они воображают, у них есть, будет разрушена. Будда не был в неведении относительно этого.

      Однажды бхиккху спросил его: "Господин, бывает ли, чтобы кто-то терзался, не находя в себе нечто постоянное?"

      "Да, бхиккху, бывает", - ответил Будда. - "Некто имеет такой взгляд: "Вселенной является этот Атман, я буду таким после смерти, постоянным, непрестанным, вечным, неизменным, и пребуду таковым всегда". Он слушает Татхагату или его ученика, проповедующих учение, направленное на полное уничтожение всех умозрительных взглядов... направленное на угашение "жажды", направленное на непривязанность, прекращение, Нирвану. Тогда он думает: "Я буду уничтожен, я буду разрушен, меня больше не будет". Так он скорбит, печалится, плачет, стенает, бьет себя в грудь, приходит в замешательство. Так, о бхиккху, бывает, что кто-то терзается, не находя в себе нечто постоянное".

      Повсюду Будда говорит: "О бхиккху, эта мысль, что меня может не быть, что я могу не иметь, устрашающа для ненаставленного мирянина".

      Желающие найти в буддизме "Самость", приводят такое доказательство: "Это правда, что Будда разлагает существо на вещество, ощущение, восприятие, умственные образования и сознание и говорит, что ничто из этого не есть "я". Но он не говорит, что "я" не существует в человеке или где-то еще помимо этих совокупностей".

      Это положение неустойчиво по двум причинам:

      Одна - это то, что согласно учению Будды, существо состоит только из этих Пяти Совокупностей и не из чего больше. Нигде он не говорил, что в существе есть что-то сверх этих Пяти Совокупностей.

      Вторая причина - это то, что Будда отрицал решительно, безоговорочно и неоднократно существование Атмана, Души, Самости или "Я" внутри человека, вне его или где-либо еще во вселенной. Позвольте привести несколько примеров.

      В Дхаммападе есть три исключительно важных и существенных для учения Будды стиха. Это номера 5, 6 и 7 главы XX (или стихи 277, 278, 279).

      Два первых стиха гласят:

      "Все обусловленное непостоянно"

      (Саббэ САМКХАРА аничча)

      "Все обусловленное есть дуккха"

      (Саббэ Самкхара дуккха).

      Третий стих гласит:

      "Все дхаммы лишены я"

      (Саббэ ДХАММА анатта) 7.

      Здесь следует со вниманием отметить, что в первых двух стихах используется слово самкхара - "обусловленное". Но в третьем стихе вместо него использовано слово дхамма. Почему же в третьем стихе не использовано, как в двух предыдущих, слово самкхара - "обусловленное", и почему вместо того использовано выражение дхамма? Здесь находится выход из тупика.

      Выражение самкхара 8 означает Пять Совокупностей, все обусловленные, взаимосвязанные и относительные вещи и состояния, как телесные, так и духовные. Если бы в третьем стихе говорилось: "Все самкхара (обусловленное) лишены "я", то можно было бы подумать, что хотя обусловленное лишено "я", "Я" все же может существовать за пределами обусловленного, за пределами Пяти Совокупностей. Именно чтобы избежать неверного понимания, в третьем стихе использовано слово дхамма.

      Слово дхамма значительно шире, нежели самкхара. В буддийской терминологии нет более широкого термина, чем дхамма. Он включает в себя не только обусловленные вещи и состояния, но также и необусловленное. Абсолютное, Нирвану. Нет ничего во вселенной или вне ее хорошего или плохого, обусловленного или необусловленного, относительного или абсолютного, что не включалось бы в этот термин. Поэтому вполне ясно, что согласно этому утверждению: "Все дхаммы лишены Я", нет никакого Я или Атмана не только в Пяти Совокупностях, но и вне или помимо них 9.

      Согласно учению Тхеравады, это означает, что "я" нет ни в личности (пудгала), ни в дхаммах. Философия буддизма Махаяны, придерживаясь в точности такого же положения, без малейшего различия, делает в этом месте ударение на дхарма-найратмья также, как и на пудгала-найратмья.

      В Алагаддупама-сутта из Мадджхима-никая, обращаясь к своим ученикам, Будда сказал: "О бхиккху, примите учение о душе, по принятии которого не возникнут скорбь, стенания, страдание, несчастье и горе. Но видите ли вы, О бхиккху, такое учение о душе, по принятии которого не возникнут скорбь, стенания, страдание, несчастье и горе?"

      "Конечно нет, господин".

      "Хорошо, О бхиккху. Я тоже, О бхиккху, не вижу учение о душе, по принятии которого не возникли бы скорбь, стенание, страдание, несчастье и горе".

      Если бы было какое-нибудь учение о душе, которое принималось бы Буддой, то он наверняка объяснил бы его здесь, так как просил бхиккху принять то учение о душе, которое не порождает страдание. Но среди взглядов Будды нет подобного учения о душе, и всякое учение о душе, каким бы оно ни было, сколь угодно тонкое и возвышенное, является ложным и придуманным, создающим всяческие трудности, производящим неизбежные скорбь, стенания, страдание, несчастье, горе и заботы.

      В той же сутте Будда, продолжая беседу, говорит: "О бхиккху, когда ни "я", ни что-либо, к "я" относящееся, не может быть истинно и действительно найдено, этот умозрительный взгляд: "Вселенной является этот Атман (Душа), я буду таким после смерти, постоянным, непрестанным, вечным, неизменным, и пребуду таковым всегда" - разве не глуп он всецело и полностью?" 10

      Здесь Будда открыто утверждает, что Атман, Душа или "Я" нигде в действительности не может быть найден, и что глупо верить в существование подобной вещи.

      Ищущие "я" в учении Будды приводят несколько примеров, которые они сперва неправильно перевели, а затем неверно истолковали. Один из них - это известная строка "Атта хи аттано натхо" из Дхаммапады (XII, 4, или стих 160), которое переводится как "Я" есть господин "я", а затем истолковывается, что большое "Я" является господином "я" малого.

      Прежде всего, этот перевод неверен. Здесь Атта не значит "я" в смысле души. В языке пали слово атта обычно используется как возвратное или неопределенное местоимение, кроме как в нескольких случаях, где оно особо и философски относится к учению о душе, как мы видели выше. Но в обычном употреблении, как в главе XII Дхаммапады, где появляется эта строчка, а также во многих других местах оно используется в качестве возвратного или неопределенного местоимения, означая "меня", "тебя", "его", "некто", "себя", и т.д. 11

      Далее, слово натхо не означает "господин", но "прибежище", "поддержка", "помощь", "защита" 12. Поэтому, "Атта хи аттано натхо" в действительности означает "Каждый сам себе прибежище" или "Каждый сам себе помощь" или "поддержка". Это не имеет ничего общего с какой-то метафизической душой или "я". Это просто значит, что вы должны полагаться на себя, а не на других.

      Другой пример попытки ввести идею "я" в учение Будды - это известные слова "Аттадипа вихаратха, аттасарана ананнясарана", вырванные из контекста Махапариниббана-сутта. Это предложение буквально означает:

      "Пребывайте, делая себя своим островом (поддержкой), делая себя своим прибежищем, и никого другого" 13. Желающие увидеть в буддизме "я" истолковывают слова аттадипа и аттасарана "принимая "я" в качестве светильника", "принимая "я" в качестве прибежища" 14

      Мы не сможем понять смысл совета Будды Ананде, пока не примем во внимание подоплеку и контекст, в котором были сказаны эти слова.

      Будда в то время останавливается в деревне под названием Белува. Это было всего за три месяца до его смерти, Паринирваны. В то время ему было восемьдесят лет, он страдал от очень тяжелой болезни, почти умирал (маранантика). Но он думал, что не подобает ему, не прекратив это, умирать перед своими учениками, которые были близки и дороги ему. Поэтому с отвагой и решительностью он превозмог все свои боли, оправился от своей болезни и выздоровел, хотя его здоровье все еще оставалось плохим. Однажды после своего выздоровления он сидел в тени снаружи своего обиталища. Ананда, самый преданный сопровождающий Будды, подошел к своему любимому наставнику, сел подле него и сказал: "Господин, я заботился о здоровье Благословенного, я заботился о нем во время его болезни. Но при виде болезни Благословенного небосвод потускнел предо мной, и мои чувства перестали быть ясными. Было лишь одно маленькое утешение: я думал, что Благословенный не отойдет, пока он не оставил наставлений касательно Сангхи".

      Тогда Будда, полный сострадания и человечности, ласково сказал своему преданному и любимому спутнику: "Ананда, чего Сангха ждет от меня? Я учил Дхамме (Истине), не делая отличий между тайным и открытым. В отношении Истины у Татхагаты нет ничего подобного сжатому кулаку учителя (ачария-муттхи). Конечно, если есть кто-то, кто думает, что он поведет Сангху, и что Сангха должна зависеть от него, пусть он дает свои наставления. Но у Татхагаты нет такой мысли. Почему же тогда он должен оставлять наставления относительно Сангхи? Сейчас я стар, Ананда, мне восемьдесят лет. Как разбитую повозку нужно поддерживать в исправности починкой, так, мне видится, и тело Татхагаты может только починкой поддерживаться в исправности. ПОЭТОМУ, АНАНДА, ПРЕБЫВАЙТЕ, ДЕЛАЯ СЕБЯ ОСТРОВОМ (ПОДДЕРЖКОЙ), ДЕЛАЯ СЕБЯ, И НИКОГО ДРУГОГО, СВОИМ ПРИБЕЖИЩЕМ; ДЕЛАЯ ДХАММУ СВОИМ ОСТРОВОМ (ПОДДЕРЖКОЙ), ДХАММУ СВОИМ ПРИБЕЖИЩЕМ И НИЧТО ИНОЕ" 15.

      Вполне ясно, что хотел Будда передать Ананде. Последний был печален и подавлен. Он думал, что все они будут одиноки, беспомощны, без прибежища, без ведущего после смерти их великого Учителя. Поэтому Будда дал ему утешение, храбрость и уверенность, говоря, что им следует полагаться на самих себя и на Дхамму, которой он учил, и ни на кого или на что более. Здесь вопрос о метафизическом Атмане или "Я" совершенно не к месту.

      Далее Будда объяснил Ананде, как можно быть самому себе островом или прибежищем, как можно сделать Дхамму своим островом или прибежищем: воспитанием внимательности или осознавания тела, ощущений, ума и объектов ума (четыре Сатипаттхана) 16. Вовсе нет никакого разговора об Атмане или "Я".

      Другая часто приводимая ссылка дается теми, кто пытается найти Атман в учении Будды. Однажды Будда сидел в лесу под деревом на пути из Бенареса в Урувелу. В тот день тридцать друзей, все молодые князья, отправились со своими молодыми женами в тот же лес на пикник. Один из князей, бывший неженатым, привел с собой блудницу. Когда остальные забавлялись, она стянула несколько ценных вещей и исчезла. Во время своих поисков ее в лесу, они увидели Будду, сидящего под деревом, и спросили его, не видел ли он женщину. Он поинтересовался, в чем дело. Когда они объяснили, Будда спросил их: "Как вы думаете, молодые люди? Что для вас лучше? Искать женщину или искать себя?"

      Опять же, здесь простой и естественный вопрос, и нет оправдания притягиванию к делу натянутых идей о метафизическом атмане или "Я". Они ответили, что для них лучше искать себя. Затем Будда попросил их присесть и объяснил им Дхамму. В доступном нам тексте этой проповеди Атман не упомянут ни единым словом.

      Много было написано по поводу молчания Будды, когда некий паривраджака (Скиталец) по имени Ваччхаготта спросил его, существует Атман или нет. Рассказ таков:

      Ваччхаготта подходит к Будде и спрашивает:

      "Достопочтенный Готама, существует ли Атман?"

      Будда молчит.

      "Так достопочтенный Готама, Атман не существует?"

      И снова молчит Будда.

      Ваччхаготта поднимается и уходит.

      После ухода паривраджаки Ананда спрашивает Будду, почему тот не ответил на вопрос Ваччхаготты. Будда объясняет свою точку зрения:

      "Ананда, если бы я, спрошенный Скитальцем Ваччхаготтой:

      "Существует ли Я", ответил: "Я существует", то это было бы принятием стороны тех отшельников и брахманов, которые придерживаются учения о вечности (сассата-вада).

      И Ананда, если бы я, спрошенный Скитальцем Ваччхаготтой: "Я не существует", ответил: "Я не существует", то это было бы принятием стороны тех отшельников и брахманов, которые придерживаются учения об уничтожении (уччхеда-вада) 17.

      И снова, Ананда, если бы я, спрошенный Ваччхаготтой:

      "Существует ли Я?", ответил: "Я существует", было бы это в согласии с

      моим знанием того, что все дхаммы лишены Я?" 18

      "Конечно нет, господин".

      И снова, Ананда, если бы я, спрошенный Скитальцем: "Я не существует?", ответил: "Я не существует", это еще более сбило бы с толку уже сбитого с толку Ваччхаготту 19. Ведь он бы подумал; "Раньше действительно у меня был Атман ("я"), но теперь у меня нет его".

      Теперь должно быть вполне ясно, почему молчал Будда. Но будет еще яснее, если мы примем во внимание всю подоплеку и тот способ, каким Будда обходился с вопросами и вопрошающими - то, что полностью выпадает из поля зрения тех, кто обсуждает этот вопрос.

      Будда не был вычислительной машиной, без разбора дающей ответы на какие попало вопросы, кем попало поставленные. Он был практичным учителем, исполненным сострадания и мудрости. Он не отвечал на вопросы чтобы показать свои знания и проницательность, но чтобы помочь вопрошающему на пути осуществления. Он всегда говорил с людьми, видя их уровень развития, их склонности, их склад ума, их нрав, их способность понимать отдельные вопросы 20.

      Согласно Будде, есть четыре способа, как обходиться с вопросами: (1) на некоторые следует отвечать прямо: (2) на другие следует отвечать путем их разбора; (3) на иные следует отвечать встречным вопросом; (4) и наконец, есть вопросы, которые следует оставить в стороне.

      Может быть несколько способов оставить вопрос в стороне. Один - это сказать, что данный вопрос не может быть отвечен или объяснен, как неоднократно говорил Будда тому же самому Ваччхаготте, когда эти знаменитые вопросы, вечна вселенная или нет и т.д., были ему заданы. Таким же образом он отвечал Малункьпутте и другим. Но он не мог сказать то же самое по отношению к вопросу, существует Атман ("Я") или нет, поскольку всегда обсуждал и объяснял его. Он не мог сказать "Я существует", так как это противоречит его знанию, что "все дхаммы лишены я". Также не хотел он говорить и "Я не существует", поскольку это бы бесцельно, без всякой нужды сбило бы с толку и обеспокоило бедного Ваччхаготту, который и без того уже сбит с толку сходным вопросом, как сам ранее и признался. Он не был еще в состоянии понять идею Анатта. Поэтому в данном случае оставить молчанием этот вопрос в стороне было самым мудрым.

      Мы также не должны забывать, что Будда достаточно хорошо долгое время знал Ваччхаготту. Это был не первый случай, когда этот ищущий Скиталец пришел увидеть его. Учитель уделил много внимания и проявил великую заботу об этом сбитом с толку искателе. В палийских источниках есть много ссылок на того же Ваччхаготту Скитальца, как он довольно часто появлялся, чтобы увидеть Будду и его учеников и задавал снова и снова вопросы того же рода, очевидно, очень озабоченный, почти одержимый этими задачами. Молчание Будды, кажется, возымело значительно большее воздействие на Ваччхаготту, нежели любой красноречивый ответ или обсуждение 21.

      Некоторые люди полагают "я" обозначающим то, что обычно известно как "разум" или "сознание". Но Будда говорил, что для человека лучше принимать за "я" свое физическое тело, нежели ум, мысль или сознание, поскольку первое представляется более прочным, чем последнее, так как ум, мысль или сознание (читта, мано, винняна) постоянно меняется днем и ночью даже быстрее, чем тело (кая) 22.

      Именно это смутное чувство "Я ЕСМЬ" создает идею "я", которой не соответствует никакая действительность, и понять эту истину - значит осуществить Нирвану, что не очень-то легко. В Самъютта-никая есть просветляющий разговор на эту тему между бхиккху по имени Кхемака и группой бхиккху.

      Эти бхиккху спрашивают Кхемаку, видит ли он в Пяти Совокупностях "я" или что-нибудь, к "я" относящееся. Кхемака отвечает "Нет". Тогда бхиккху говорят, что, если так, то он, должно быть, Арахант, свободный от всех омрачений. Но Кхемака признается, что хотя он не находит в Пяти Совокупностях ни "я", ни что-либо, к "я" относящееся, "Я не Арахант, свободный от всех омрачений. О друзья, по отношению к Пяти Совокупностям Привязанности у меня есть чувство "Я ЕСМЬ", но я не вижу ясно "Это Я ЕСМЬ". Затем Кхемака объясняет, что называемое им "Я ЕСМЬ" - это ни вещество, ни ощущение, ни восприятие, ни умственные образования, ни сознание, ни что-либо помимо них. Но у него есть чувство "Я ЕСМЬ" по отношению к Пяти Совокупностям, хотя он не видит ясно "Это Я ЕСМЬ" 23.

      Он говорит, что это подобно запаху цветка: это ни запах лепестков, ни запах цвета, ни запах пыльцы, но запах цветка.

      Далее Кхемака объясняет, что даже достигший ранних ступеней осуществления все еще сохраняет это чувство "Я ЕСМЬ". Но позднее, когда он продвигается дальше, это чувство "Я ЕСМЬ" полностью исчезает, также как химический запах свежевыстиранной одежды исчезает после того, как ее подержат в шкафу.

      Это обсуждение было для них столь полезным и просветляющим, что в конце его, говорит сутта, все они, включая самого Кхемаку, стали Арахантами, свободными от всех омрачений, таким образом окончательно избавившись от "Я ЕСМЬ".

      Согласно учению Будды, неверно придерживаться мнения "У меня нет Я" (что есть учение об уничтожении), также как придерживаться мнения "У меня есть Я" (что есть учение о вечности), поскольку и то, и другое - это оковы, возникающие из ложной идеи "Я ЕСМЬ". Правильным отношением к вопросу об Анатта будет не придерживаться каких-либо мнений и взглядов, но видеть все объективно как оно есть без умственных отражений, чтобы увидеть, что называемое нами "я" или "существо" - это лишь сочетание телесных и умственных совокупностей, действующих совместно и взаимозависимо в потоке мгновенных изменений по закону причины и следствия, и что нет ничего постоянного, непрестанного, неизменного и вечного среди всего сущего.

      Здесь возникает естественный вопрос: Если нет никакого Атмана или Я, то кто же получает плоды кармы (действия)? Никто не может ответить на этот вопрос лучше самого Будды. Когда бхиккху поставил этот вопрос, Будда сказал: "Я учил вас, о Бхиккху, видеть обусловленность повсюду и во всем".

      Буддийское учение об Анатта, не-Душе или не-Я не следует рассматривать как отрицательное или разрушительное. Подобно Нирване, это Истина, Действительность; а Действительность не может быть отрицательной. Отрицательной является ложная вера в несуществующее воображаемое "я". Учение об Анатта рассеивает мрак ложных убеждений и порождает свет мудрости. Оно не отрицательно: как очень удачно сказал Асанга: "Имеет место Не-самостность" (найратмьстита).

      Примечания

      1) Объясняется ниже.

      2) В современном виде:

      Когда есть А, есть В; А возникает, В возникает; Когда нет А, нет В; А прекращается, В прекращается.

      3) См. выше в Гл. II.

      4) Ограниченное пространство не позволяет обсудить здесь это наиболее важное учение. Критическое и сопоставительное исследование этого предмета в подробностях можно будет найти в следующей работе настоящего автора по буддийской философии.

      5) X. фон Глазенапп в статье "Веданта и буддизм" по вопросу об Анатта.

      6) Покойная миссис Рис-Дэвидс и другие. См. ее "Человек Готама", "Сакья или буддийские источники", "Руководство по буддизму", "Каким был изначальный буддизм" и др.

      7) Сделанный Ф. Л. Вудвордом перевод слова дхамма через "все составное" не совсем верен. (Путь добродетели Будды, Мадрас, 1929). "Все составное" значит только самкхара, но не дхамма.

      8) Самкхара в списке Пяти Совокупностей означает "Умственные Образования" или "Умственные Действия", порождающие кармические следствия. Но здесь оно означает все обусловленное или составное, включая все Пять Совокупностей. Термин самкхара принимает в разных сочетаниях различные значения.

      9) Ср. также Саббэ самкхара аничча - "Все обусловленное непостоянно", Саббэ дхамма анатта - "Все дхаммы лишены я".

      10) Обращаясь к этому отрывку, С. Радхакришнан (Индийская философия, т.I) говорит: "Ложен взгляд, громогласно заявляющий, что Будда отрицал вечную непрерывность малого я". Мы не можем согласиться с этим замечанием. Напротив, Будда, в действительности, опровергает здесь Всеобщий Атман или Душу. Как мы только что видели в отрывке выше, Будда не принимал никакое "я", будь то большое или малое. С его точки зрения все учения об Атмане были ложными, умственными отражениями.

      11) X. фон Глазенапп ясно объясняет это место в своей статье "Веданта и буддизм" (Срединный Путь, февр. 1957).

      12) Комментарий к Дхаммападе говорит: "Натхо'ти патиттха". "Натхо" означает поддержка (прибежище, помощь, защита). Старая сингальская Дхаммапада Санная перефразирует слово натхо как пихита ваннэя - "является поддержкой (прибежищем, помощью)". Если мы образуем отрицание от натхо, это значение снова подтверждается: Анатха не значит "без господина" или "лишенный господина", но оно значит "беспомощный", "лишенный поддержки", "незащищенный", "бедный". Даже палийский словарь Общества Палийских Текстов объясняет слово натха как "защитник", "прибежище", а не как "господин". Перевод слова Локанатха как "Спаситель мира", просто использующий обычное христианское выражение, не вполне верен, так как Будда не спаситель. Этот эпитет в действительности означает "Прибежище Мира".

      13) В переводе Рис-Дэвидс "Будьте себе светильниками. Будьте себе прибежищами. Не прибегайте к внешнему прибежищу".

      14) Здесь дипа не значит "светильник", но определенно означает "остров". Комментарий к Дигха-никая, объясняя здесь слово дипа, говорит: "Махасамуддагатам дипам виям аттанам дипам патиттхам катва вихаратха". "Пребывайте, делая себя островом, поддержкой (местом отдыха), точно остров в великом океане". Самсара, непрестанное существование, обычно сравнивается с океаном, самсара-сагара, и то, что в океане требуется для безопасности, - это остров, твердая почва, а не светильник.

      15) Только последнее предложение переведено буквально. Остальная часть рассказа дана вкратце согласно Махапариниббана-сутта.

      16) О Сатипаттхана см. Гл. IV о Созерцании.

      17) В другом случае Будда сказал тому же Ваччхаготте, что у Татхагаты нет теорий, так как он узрел природу вещей. Здесь он также не желает связывать себя с какими-либо теоретиками.

      18) Саббэ дхамма анатта. (В точности те же слова, как и в первой строке стиха XX, 7 из Дхаммапады, обсуждавшемся ранее). Сделанный Вудвордом перевод этих слов через "все непостоянно (букв., все вещи непостоянны)" совершенно неверен, возможно, по недосмотру. Но это очень серьезная ошибка. Это, вероятно, одна из причин столь многочисленных ненужных разговоров о молчании Будды. Самое важное в этом контексте слово анатта - "лишенный я" было переведено как "непостоянный". Английские переводы палийских текстов содержат большие и малые ошибки такого рода - некоторые из-за беспечности или недосмотра, некоторые из-за недостаточного владения языком источника. Какой бы ни была причина, здесь полезно заметить с должным почтением к тем великим первопроходцам в этой области, что эти ошибки ответственны за многочисленные неверные представления о буддизме, бытующие среди людей, не имеющих доступа к первоисточникам. Поэтому приятно узнать, что мисс И.Б. Хорнер, Секретарь Общества Палийских Текстов собирается осуществить новые и пересмотренные переводы.

      19) В самом деле, в другом случае, очевидно ранее, когда Будда объяснил безусловно тонкий и глубокий вопрос - вопрос о том, что происходит с Арахантом после смерти - Ваччхаготта сказал: "Достопочтенный Готама, тут я впадаю в неведение, я впадаю в замешательство. Сколь ни малая вера была у меня в начале этой беседы с Достопочтенным Готамой, и той сейчас нет". Так что Будда не хотел снова сбивать его с толку.

      20) Это знание Будды называется Индрияпаропарияттаняна.

      21) Ибо мы видим, что через некоторое время Ваччхаготта снова пришел увидеть Будду, но в этот раз не задавал, как обычно, никакие вопросы, но сказал: "Давно уж была у меня беседа с Достопочтенным Готамой. Было бы хорошо, если бы Достопочтенный Готама кратко проповедовал мне о хорошем и плохом (кусалакусалам)". Будда сказал, что объяснит ему хорошее и плохое как вкратце, так и в подробностях; и так и сделал. В конце концов Ваччхаготта стал учеником Будды и, следуя его учению, достиг состояния Араханта, постиг Истину, Нирвану, и его более не донимали вопрос об Атмане и другие вопросы.

      22) Некоторые думают, что Алая-виджняна "Сознание-Хранилище" из Махаяна-буддизма - это что-то вроде "я". Но Ланкаватара-сутра решительно утверждает, что это не Атман.

      23) Это то, что даже сегодня большинство людей говорит о себе.
      http://sanka.synnegoria.com/text/whbudd ... c458183339
      Радость есть особая мудрость!

      Комментарий


      • #4
        Re: Анатта, Атман, Анатман.

        Понятие Атман
        Как хорошо известно, слово "гарбха" из буддийского термина "Татхагатагарбха" имеет два значения: 1) зародыш, эмбрион и 2) лоно, хорион, вместилище.
        В первом значении гарбха понимается как зародыш состояния Будды в каждом живом существе. Другими словами, каждое живое существо потенциально наделено природой Буддой, или потенциально является Буддой. Этот тезис получил в традиции две достаточно отличающиеся друг от друга интерпретации. Согласно первой из них, гарбха должна пониматься сугубо метафорически, как некая возможность для каждого живого существа стать Буддой: в природе существ нет ничего, что могло бы помешать им стать Буддами. Не о какой сущности, или субстанции, которая могла бы называться “природой Будды” в данном случае речь не идет.

        ГОТРЫ

        Когда Будда в сутрах возвещал истину о том, что в каждом существе скрыт зародыш состояния Будды, он имел в виду лишь то, что каждое существо имеет возможность стать Буддой. Эта интерпретация принималась практически всеми направлениями Махаяны, в том числе, и такими, которые (как, например, гелугпинцы в Тибете) считали окончательным учением мадхьямака-прасангику. Некоторым исключением была классическая йогачара, поскольку йогачарины (в соответствии с учением “Йогачара бхуми шастры”) делили всех людей на особые категории, или классы (готра; всего таких готр насчитывалось пять) в зависимости от их способности продвижения по буддийскому Пути.

        Например, считалось, что некоторые люди (по крайней мере, в данной жизни) по своей природе лишены возможности стать Буддами или бодхисаттвами; их “потолок” – состояние хинаяниста - шравака. Допускали йогачарины и существование иччхантиков, то есть людей, по своей природе принципиально лишенных возможности достичь пробуждения. Доктрина же гарбхи провозглашала существование только одной готры – готры Татхагаты, “семьи Будды”, к которой и принадлежат все живые существа. Но позиция йогачаринов, исключавших равную возможность для существ обрести пробуждение, была исключением среди направлений махаянского буддизма.

        ПРИРОДА БУДДЫ

        Вторая интерпретация предполагала, что в живых существах реально присутствует некая особая сущность, которая может быть названа “природой Будды”. Если первая интерпретация теории гарбхи утверждала, что все существа могут стать Буддами, то вторая провозглашала, что все живые существа уже есть Будды, и им надо только реализовать свою потенциальную “буддовость”. Некоторые последователи доктрины гарбхи шли еще дальше, говоря о том, что эту природу Будды не надо даже реализовывать, она и так вполне актуальна. Следует лишь осознать себя в качестве Будды, понять и прочувствовать, что ты уже здесь и сейчас являешься Буддой. Если первая интерпретация гарбхи получила распространение в основном в тибетской ветви Махаяны, то вторая безраздельно господствовала в китайско-дальневосточном буддизме, перерастя там в знаменитую теорию “изначального пробуждения” (кит. бэнь цзюэ; яп. хонгаку), утверждавшую, что живые существа изначально пробуждены, и сама природа ума (читта; синь) есть пробуждение, бодхи.

        Сходную позицию занимало и тибетское направление Дзог-чэн (маха ати йога), учившее, что природа ума (семсньид; читтатва) есть пробуждение, или изначальный гносис (риг-па или йешэс/ешей; джняна, видья), присутствующее в любом актуальном акте сознания подобно тому, как влажность (природа воды) присутствует в любой волне. Лозунг и Дзог-чэна и китайских школ буддизма: “Наш собственный ум (читта; семс/синь) и есть Будда”. Все живые существа суть Будды: живое существо – это Будда с аффективными омрачениями (клеша), Будда – это живое существо без аффективных омрачений.

        ТАТХАГАТАГАРБХА

        Именно с этой второй интерпретацией гарбхи связано и понимание самого этого термина как вместилища, или лона: Татхагатагарбха есть не что иное, как синоним абсолютной реальности, понимаемой в качестве единого, или абсолютного Ума (экачитта), порождающего как сансару, так и нирвану и являющегося субстратом и того, и другого. Этот Ум пуст (шунья) для нас, поскольку абсолютно трансцендентен различающему и конструирующему субъектно-объектную дихотомию сознанию, но не пуст (ашунья) сам по себе, будучи наделен бесчисленными благими качествами и свойствами (гуна), не отличающимися, однако, от самой субстанции Ума (в отличие от качеств субстанции брахманистских учений). И именно этот Ум (Татхагатагарбха как вместилище) присутствует в существах как их природа в качестве ростка состояния Будды (Татхагатагарбха как зародыш). Принципиальными атрибутами этого Ума являются Постоянство (нитья), Блаженство (сукха), Самость (атман) и Чистота (шубха). Нетрудно заметить, что эти атрибуты прямо противоположны фундаментальным качествам сансары, как их определял еще ранний буддизм: непостоянство (анитья), страдание (духкха), бессущностность, или бессамостность (анатма) и загрязненность (ашубха).

        И здесь встает принципиальный вопрос: не противоречит ли так истолкованная теория Татхагатагарбха базовым положениям буддизма и прежде всего, доктрине анатмавады.

        Во-первых, необходимо помнить, что даже ранние буддийские тексты отрицали атман только лишь как индивидуальную субстанциальную душу, поскольку вера в таковую и привязанность к ней, как к “я” (атма моха – заблуждение относительно природы “я”) являются корнем сансарического существования со всеми его страданиями. Но они ничего не говорили об Атмане как едином и абсолютном сверхъэмпирическом Я всех существ, о котором, например, учили Упанишады брахманов. Это, конечно, не означает, что ранний буддизм признавал таковой Атман, он просто молчал о нем, не считая соответствующее учение враждебным Дхарме или даже не зная о нем. Надо сказать, что и позднее буддисты, ведшие активнейшую полемику с брахманистскими школами, не считали противником адвайта-веданту Шанкары и обычно просто игнорировали ее (первое упоминания недвойственной веданты встречается только у Камалашилы, причем и после него упоминания этой школы в буддийских текстах чрезвычайно мало). Собственно, буддисты всегда отрицали не столько атман как таковой, сколько эмпирический характер атмана: в опыте никакого атмана обнаружить нельзя. Буддисты также отрицали замену скандх атманом, но молчали о возможности существования трансцендентного Атмана “по ту сторону” скандх.

        Во-вторых, как уже неоднократно говорилось, буддизм стоял на позициях “срединного воззрения”, отрицая крайности и нигилизма, и этернализма. При этом крайность нигилизма, сводившая нирвану к чистому “ничто” рассматривалась как даже более опасная, чем крайность этернализма, поскольку лишала ценности стремление к освобождению и обесценивала сотериологическую перспективу как таковую. Согласно палийским текстам, и сам Будда отказывался признать, что в нирване не будет никого, кто мог бы осознать себя пребывающим в нирване, храня “благородное молчание” в ответ на соответствующий вопрос. Поэтому уже в раннем буддизме развилась тенденция к положительному описанию нирваны как высшего и вечного блаженства, и эта тенденция к “катафатике” применительно к описанию реальности всегда сосуществовала в буддизме с “апофатикой” и описанием природы реальности в отрицательных терминах.

        В-третьих, абсолютная реальность обозначалась словом “атман” и в некоторых авторитетных текстах, не являющимися непосредственно текстами, излагающими теорию гарбхи. Например, как уже говорилось выше, такие термины, как Высший Атман (параматман) и Великий Атман (махатман) употребляются в трактате “Махаяна сутраланкара” из корпуса Майтреи - Асанги, а также в весьма авторитетной “Ланкаватара сутре” (а ее дополнительная глава “Сагатхакам” даже прямо осуждает людей, отвергающих веру в Атман; правда, не исключено, что здесь имеет место ошибка древнего переписчика, приписавшего Будде взгляды оппонентов буддизма). Еще интереснее содержание одного пассажа из “Махапаринирвана сутры”, в котором не только отвергается мысль о том, что учение о Татхагатагарбхе как об Атмане является небуддийским, но напротив, утверждается, что именно брахманы позаимствовали его из наставлений Будды и приписали себе.

        Кроме того, важно отметить, что буддийские тексты употребляли слово “атман” иначе, нежели брахманисты. Буддийский “атман” никоим образом не субстанция брахманистских систем, отличная от несомых ею качеств. Буддийский “атман” -- Татхагатагарбха – тождественен не только своим атрибутам (подобно дхарме, в которой совпадают носитель и несомое качество), но и сущности всех феноменов сансары, образуя их собственную природу (свабхава). В связи с этим тезисом часто приводятся примеры с волнами, имеющими природу воды или с вещами, сделанными из золота и имеющими, соответственно, природу золота. Подобный взгляд напоминает учение Шанкары об Атмане-Брахмане, но здесь уже надо скорее говорить о буддийском влиянии на брахманизм, чем о брахманистском на буддизм, поскольку адвайта-веданта значительно моложе теории гарбхи, а допускать непосредственное влияние Упанишад на буддизм вряд ли возможно. Вместе с тем, не может быть и речи о том, что буддисты использовали такие понятия, как “атман” в качестве лишь “искусного средства” (упая) для обращения в буддизм лиц, не готовых к восприятию мадхьямаки и привязанных к брахманистским воззрениям: все сутры, проповедующие идею гарбхи, отчетливо называют ее учением типа “нитартха”, то есть учением окончательным и не требующим никакой дополнительной интерпретации. И с этим в целом согласны все авторитетные учители махаянской традиции.
        http://shambala.3dn.ru/publ/4-1-0-18
        Радость есть особая мудрость!

        Комментарий


        • #5
          Re: Анатта, Атман, Анатман.

          АТМАН
          АТМАН (санскр. – возвратное местоимение «сам», «себя»; «тело»; «сущность»; «душа», «дух», «мировой дух»), в индийской философии, безначальное и непреходящее, «субстанциальное» духовное начало индивида, во многих текстах отождествляемое с началом бытия.

          Добуддийский период.
          С первыми свидетельствами об Атмане как духовно-сущностном начале человека мы встречаемся в Атхарваведе и в другом гимне того же собрания, где достигший совершенства в воздержании знает того Атмана, который мудр, бессмертен, «вечно юн». Индийская мысль начинает осваивать и идею единства сущности микро- и макрокосма: в Шатапатха-брахмане прямо утверждается, что Атман есть правитель и царь всех существ. В том же тексте содержится вдохновенное наставление мудреца Шандильи, которое предвосхищает учение Упанишад: Брахман, который есть весь этот мир, есть в то же время и Атман во «внутреннем сердце», меньший рисового, горчичного или просяного зернышка или даже сердцевины рисового зернышка и одновременно больший, чем земля, атмосфера, небо и все миры; и это вседействующее, всежелающее, всеобоняющее, всеощущающее, всеохватывающее, «молчаливое» и ничем не обусловленное начало есть «мой Атман», сокровенный, и он же – Брахман, в которого знающий «войдет» после смерти. Другое заслуживающее внимания обращение к Атману до Упанишад – характеристика его в Тайттирия-араньяке: он живет в людях и «правит» ими и в то же время является во множестве форм, в которых едины сто небесных светов, Веды и жрецы; он же называется «мыслящим Атманом» (манасина атман) в человеке.

          Упанишады можно без преувеличения назвать эзотерическими наставлениями об Атмане.

          В Брихадараньяке идея единства Атмана и Брахмана находит выражение в нескольких контекстах. В триаде «имя – образ – деяния» Брахман соответствует сущности каждого из этих компонентов, но вся триада как таковая есть Атман. Победитель состязания знатоков сакральной мудрости Яджнявалкья называет «Атмана внутри всего» тем, что присутствует во всей жизнедеятельности человека, но само не может быть познано. Непознаваемость Атмана как источника всякого познания и возможность дать ему лишь отрицательные характеристики (убеждающие в том, что речь идет об абсолютном начале бытия) выражается Яджнявалкьей в его знаменитой рекомендации познавать Атмана как «Не то, и не то, и не то...»: он непостижим, ибо не постигается, неразрушим, ибо не разрушается, «неприкрепляем», ибо не «прикрепляется», не связан, не колеблется и не терпит зла. В беседе же со своей разумной женой Яджнявалкья утверждает, что все мирские блага дороги не ради себя, но только ради Атмана, который есть источник всего; потому после смерти человек лишается сознания, ибо «вливается» в свой источник, и в этом слиянии исчезает всякое подобие двойственности. Любая двойственность в познании может быть, только когда есть «один» и «другой», но когда все стало Атманом, никто никого не может обонять, видеть, слышать, с кем-либо говорить, о ком-либо мыслить, ибо нельзя «познать познающего». В Брихадараньяке сохранились два знаменитых «великих речения» (махавакья): «Я есмь Брахман» и «Тот Атман есть, поистине, Брахман», выражающие «великое тождество».

          В Чхандогья-упанишаде воспроизводится вышеприведенное учение Шандильи. Царь Ашвапати наставляет шесть брахманов об Атмане Вайшванаре («всечеловеческий»), который не может быть отождествлен ни с одним природным феноменом, но является целым, являемым в частях и тождественным себе. В диалоге Нарады и Санаткумары Атман объявляется «бесконечным» (бхуман), источником природных, а также психических феноменов, познание которого освобождает от уз смерти. В легенде же о том, как бог Индра и демон Вирочана приходят за наставлением об Атмане к владыке мира Праджапати, демон удовлетворяется ложным истолкованием Атмана как отражения тела в воде, тогда как Индра достигает правильного истолкования Атмана – как бессмертного, бестелесного и познающего начала. В Чхандогье неоднократно воспроизводится «великое речение», которое всегда рассматривалось как нормативное выражение тождественности Атмана и Брахмана: «То есть ты» или «Ты еси то». Кроме Брахмана Атман отождествляется и с другим духовным началом – Пурушей.

          В Айтарея-упанишаде Атман – персонифицированное божественное первоначало, создающее миры, Пурушу, органы жизнедеятельности и т.д. В Каушитаки Атман – познающее начало и жизненное дыхание, связанное с органами жизнедеятельности и их объектами, «блаженство, лишенное старости» и бессмертное. В Тайттирийе Атман выступает источником мира (из него возникает пространство, из того – ветер, из того – огонь и т.д.), и одновременно предлагается его стратификация: Атманы пищи (тело), дыхания (праны), разума, распознавания и блаженства.


          Эпоха Будды.
          Тексты Палийского канона, прежде всего собрание Дигха-никаи, свидетельствуют о появлении множества групп «шраманов и брахманов», большинство из которых обсуждали свойства Атмана. Среди этих мыслителей, которые были в числе первых реальных философов Индии, буддисты различают тех, кто основывал свои доктрины на личном духовном опыте, практике аскезы и созерцания, но обосновывал их дискурсивными средствами, и «чистых дискурсистов», полагавшихся только на разум. Некоторые из них отстаивали тезис о вечности, точнее, безначальности Атмана и мира. При этом аскеты опирались на присущую им якобы способность познавать свои неисчислимые предыдущие рождения, другие же философы, выражая суждения, «отшлифованные [их] дискурсом, базирующиеся на исследовании и [как бы имеющие признаки] самоочевидности», приходили к заключению о том, что Атман, как и мир, безначален, «бесплоден», как вершина горы (ничего не порождает), и прочен (неизменен), как колонна. Иные различали двух Атманов, – преходящего и вечного, – отождествляя первый с пятью органами чувств и телом, второй – с началом мысли, ума и «различения». Вопрос, который поставил мудрец Яджнявалкья – о существовании и сознательности индивида после смерти, – получил, судя по Брахмаджала-сутте, не менее 30 ответов, и даже если в их изложении усматриваются элементы позднейшей схематизации, само свидетельство о разногласиях представляется реалистичным. Здесь «шраманы и брахманы» делятся на четыре группы. Первые отстаивали посмертное «безболезненное» существование Атмана и его сознательность, но расходятся в частностях: является ли он тогда наделенным формой или нет, а также «конечен» он тогда или «бесконечен», сознает ли единство вещей или их множественность и какова эмоциональная сторона его «безболезненности». Вторые, напротив, подобно Яджнявалкье, считали, что Атман существует после смерти тела бессознательно, – снова с расхождениями относительно его «оформленности» и «конечности». Третьи искали компромиссное решение: Атман после смерти не является ни сознательным, ни бессознательным, – снова с указанными расхождениями в частностях. Наконец, четвертые вообще отрицали существование Атмана после смерти, отстаивая учение о гибели живого существа после распада тела.

          Некоторые философы обратились к проблеме, обозначенной в Тайттирия-упанишаде, разрабатывали стратификацию уровней Атмана. Один из пилигримов (паривраджаки) брахманистской ориентации Поттхапада задал Будде вопрос – идентично ли сознание Атману? Когда же Будда спросил его, что он, в свою очередь, понимает под Атманом, тот изложил ему учение о трех уровнях Атмана. Первый – тонкое материальное образование (оларика), составленное из четырех стихий (земля, вода, ветер, огонь) и питающееся пищей, т.е. тело. Второй – ментальное образование (маномайя), также наделенное определенными «органами» и способностями. Третий – бесформенное и «состоящее из одного только сознания» (саннамайя).

          Критика Буддой учения об Атмане учитывала степень подготовленности собеседника к отрицанию Атмана. Так, Поттхападе он показал, что ни на одном из намеченных им уровней Атман не может совпасть с сознанием (поскольку факт сознания для всех самоочевиден, то из этого следует, что от идеи Атмана можно отказаться). В диалоге с другим странником, Саччакой, Будда вынуждает его признать, что ни один из пяти логически возможных уровней Атмана, соответствующих срезам телесности, ощущений, представлений, волевых установок и сознания (то, на что индивид уже в раннем буддизме делится без остатка по простейшей классификации дхарм – мгновенных, точечных элементов бытия), не может соответствовать понятию Атмана, поскольку, во-первых, индивид не имеет возможности влиять на них (следовательно, они не относятся к его Я, для которого, таким образом, не остается места) и, во-вторых, каждый из них может быть охарактеризован как то, что непостоянно и несчастно, а все таковое не есть Атман. Согласно преданиям, первым учителем Будды был санкхьяик и йогин Арада Калама, который учил о медитативном «обособлении» Атмана от всех элементов телесно-ментального состава индивида и диспозиций его сознания, которым он «внеположен». По Ашвагхоше (1–2 вв.), Будда ушел от него, обосновав свое решение тем, что Атман, «очищенный» от ощущений, воли и сознания, является фикцией, а также потому, что вера в Атмана обусловливает привязанность человека ко всему «своему», не позволяет избавиться от эгоцентризма и является, следовательно, основным препятствием для «освобождения».



          После Будды.
          Попытки отстоять идею Атмана отразились в эпической Мокшадхарме. В ответ на доводы буддистов, что его излишне вводить для объяснения реинкарнации при наличии установленных эмпирических факторов, таких, как незнание, действие и «жажда» объектов и становления (тришна), санкхьяик Панчашикха возражает, что без допущения Атмана трудами одного существа должно будет воспользоваться другое, которое вынуждено будет расплачиваться и за чужие проступки. Но на отрицание Атмана был и другой ответ: по Катха-упанишаде, Атман не постигается рациональными средствами и даже изучением, и открывается тому, кого избирает сам.

          В той же Катха-упанишаде, где Атман сравнивается с владельцем колесницы (тело), вводится понятие «великого атмана» (атма махан), означающее загадочное, но по своему «статусу» весьма высокое начало, располагающееся между интеллектом-буддхи и «непроявленным». В Майтри-упанишаде появляется «атман живого существа» (бхутатман), который, с одной стороны, практически отождествляется с телом, с другой – подвластен результатам добрых и злых деяний, обретает благое или неблагое лоно в реинкарнации и, будучи зависимым от первоматерии Пракрити, впадает в «самомнение». Очевидно, что речь идет об осмыслении того промежуточного, «душевного» Атмана, о котором рассуждал еще паривраджак Поттхапада. В Мокшадхарме различаются воплощенный Атман (дехин) и Атман «тонкий»: второй блуждает, где ему заблагорассудится, пока первый пребывает в глубоком сне. «Атман жизни» (дживатман) – еще одно производное от Атмана, не обладающее его достоинством, но наиболее близкое к одушевляющему началу. Значительно выше статус «внутреннего Атмана» (антаратман), который почти неотличим от «обычного» Атмана, но иногда противопоставляется ему как универсальный – индивидуальному. Иногда же он прямо отождествляется с высшим началом. Наконец, эпические тексты свидетельствуют о «Высшем Атмане» (параматман): последователи пути знания, освобождающиеся от уз сансары и восходящие в небесные миры, достигают обители Нараяны (Вишну), который и «определяет» их к этому Атману, с коим они сливаются, обретая бессмертие и никогда больше не возвращаясь в этот мир. Другой Высший Атман получает особое место в некоторых списках начал санкхьи, где он обозначается в качестве 26-го и противостоит «обычному» Атману как 25-му (противостоящему первоматерии Пракрити и 23 ее эманациям). Контексты соответствующих пассажей позволяют видеть в нем одновременно и Атмана, достигшего «пробуждения» истинного самопознания (буддха), – «обычный» Атман тот же самый, но еще только «пробуждающийся» (будхьямана), – и Универсального Атмана, или Брахмана, который один знает и духовные начала, и первоматерию.

          Один из поздних эзотерических текстов, посвященных Атману, отождествляя Атмана и Пурушу, различает трех Атманов – внешнего, внутреннего и высшего. Третьего следует почитать как самый священный слог «Ом», который постигается благодаря особому размышлению и йоге; его отличительные признаки – неизменность, совершенная «простота» и неописуемость, а также отсутствие связи с прошлыми существованиями. Разумеется, эти новые производные Атмана следует отличать от его отождествлений с высшими индуистскими божествами, которые также засвидетельствованы во множестве мест в средних и поздних Упанишадах, так и в эпических текстах. Примером может служить утверждение, что Высший Атман имеет природу Нараяны – самовластного, возвышающегося над первоматерией и свободного от добра и зла.


          Философские системы.
          Хотя все индийские философские системы-даршаны, кроме материалистов и буддистов, признавали онтологически независимое духовное начало (у санкхьяиков Атмана замещает «чистый субъект» пуруша, у джайнов в значительной мере джива), определяющий вклад в теоретический анализ концепции Атмана внесли ньяя и адвайта-веданта.

          В комментарии к Ньяя-сутрам («Желание, отвращение, усилие, удовольствие, страдание и познание – знаки, [по которым] выводится [существование] Атмана») Ватсьяяна (4–5 вв.) обосновывает тезис, что все эти бесспорные феномены сознания оказались бы необъяснимыми, если принять то замещение перманентного духовного начала точечными «фракциями» сознания, на котором настаивают буддисты, ибо все они основываются на различных аспектах памяти, соотнесении настоящего опыта с прошедшим и планирование на его основе будущего, которые не могут обеспечить эти по определению мгновенные феномены. Атман как субъект познания (джнятри) является одновременно субъектом и «субстратом» чувства, воления и действия потому, что именно он знает радость и страдание, средства достижения первого и избежания второго и именно он предпринимает в связи с этим соответствующие усилия.

          Согласно Шанкаре (7–8 вв.), истолковывавшему «великие речения» Упанишад, различия между объектами, между субъектами, а также между субъектами и объектами являются следствиями Незнания, потому что опираются на основное заблуждение – представление о различии между индивидуальным субъектом и Абсолютом. Тело есть продукт Майи, представление о собственных индивидуальных желаниях и нежеланиях, симпатиях и антипатиях, интересах и средствах их реализации – действие глубинного незнания. По определениям Атмана у ученика Шанкары Сурешвары в Брихадараньякопанишадбхашья-варттике, слово «атман» означает «проникновение», «пронизывание», ибо он «проникает» все, что не является Атманом, подобно тому, как веревка – змею, а также потому, что он созерцает все трансформации сознания, в которых он отражается благодаря своей светоносности. Пример Сурешвары весьма значим: согласно аллегории ведантистов, мир подобен змее, которую человек в темноте по ошибке видит в свернутой веревке, и является временной иллюзией (хотя и не фантомом, как сын бесплодной женщины), в которую верят до «прозрения».

          Литература
          Чаттерджи С., Датта Д. Введение в индийскую философию. М., 1955
          Сыркин А.Я. Некоторые проблемы изучения упанишад. М., 1971
          Исаева Н.В. Концепция индивидуальной души в комментарии Шанкары на «Брахма-сутры». – В кн.: Древняя Индия. Язык, культура, текст. М., 1985
          Шохин В.К. Первые философы Индии. М., 1997
          http://www.krugosvet.ru/enc/gumanitarny ... ATMAN.html
          Радость есть особая мудрость!

          Комментарий


          • #6
            Re: Анатта, Атман, Анатман.

            http://e-lib.info/book.php?id=1120001052&p=0

            X. ИНДИВИДУАЛЬНОЕ Я

            Дуализм тела и духа есть часть становления, различие аспектов целого; ибо все вещи относятся друг к другу как аспекты одной непрерывной эволюции. Хотя жизнь вечна, она не всегда связана с сознанием. Любая точка во вселенной становится точкой отсчета, по отношению к которой все остальные вещи во вселенной могут рассматриваться как находящиеся в движении, а когда данная точка отсчета к тому же и сознательна, мы называем ее индивидуальным субъектом. Восприятие сути вещей требует субъективных центров.

            Индивидуальный субъект - это эмпирическая жизнь растущего и изменяющегося человека. Упанишады подчеркивают, что истинное я человека нельзя отождествлять с телом или духовной жизнью, подверженными росту. Но соединение духовных и материальных качеств создает индивидуум. Каждая личность, как и всякая вещь, это синтез, соединение. Буддисты называют это соединение санскарой, организацией. Во всех индивидах без исключения соотношение составных частей вечно изменяется. Оно никогда не бывает тем же самым для двух последовательных мгновений. Человек - это живой непрерывный комплекс, не остающийся одним и тем же в течение двух мгновений и, тем не менее, продолжающийся в бесконечном числе существований, не будучи полностью отличен сам от себя*. Хотя и дух и тело находятся в постоянном изменении, в духе непостоянство более заметно и течение более быстро, чем в теле, так что, если мы хотим говорить о чем-нибудь как о постоянном, .мы должны скорее говорить о теле, чем о духе**
            --------------------
            * См. Mahaniddesha, р. 117; Vishuddhimagga, VIII; W. В. Т., p. 150. ** Sanyutta Nikaya, II. 94 и 95. Согласно замечательному тексту Абхидхармамахавибхашашастры хинаяны, сутки содержат шесть миллиардов четыреста миллионов девяносто девять тысяч восемьдесят кшан, или мгновений, и пять скандх каждый раз создаются и уничтожаются в каждую кшану (см. Yamakami Sogen, Systems of Buddhistic Thought, p. 11).

            Индивидуальность - это непрочное состояние бытия, находящегося в процессе постоянного роста. Рис Дэвидс указывает: "Не может быть индивидуальности без сочетания, не может быть сложения и соединения без становления; не может быть становления без становления различным; и не может быть становления различным без распада, исчезновения, которое раньше или позже будет неизбежно полным"*. Это вечный процесс, в котором нет ничего постоянного. Здесь нет ничего постоянного, ни названия, ни формы**. Для пяти аскетов Исипатаны в Бенаресе, возглавляемых Конданьной, была произнесена вторая речь о несуществовании души: "Тело - это не вечная душа, ибо оно стремится к разрушению. Чувства, восприятие, характер и разум вместе также не составляют вечной души, ибо если бы было так, то не случилось бы того, что и сознание также стремится к разрушению". "Наша форма, ощущение, восприятие, характер и разум - все они преходящи и поэтому дурны, а не постоянны и поэтому хороши. То, что преходяще, дурно и подвержено изменению, это не вечная душа. Поэтому обо всех вообще физических формах, прошлых, настоящих или будущих, субъективных или объективных, близких или далеких, высоких или низких, следует считать: "Это не мое, это не я, это не моя вечная душа"***. Дхаммадинна в Веддалла-сутте говорит: "Невежественный, необращенный человек рассматривает я как телесную форму или как нечто, имеющее телесную форму; или он рассматривает телесную форму как находящуюся в я, или же я как находящееся в телесной форме; или он рассматривает я как ощущение, или как нечто, имеющее ощущение, или ощущение как находящееся в я, или я как находящееся в ощущении". Такой же аргумент повторяется и с другими скандхами. Нет я (или Атмана), личности (пудгалы), живого существа (саттвы) или жизненного принципа (дживы), который был бы постоянен. Мы не сознаем наличия какой-либо подобной неизменной сущности или вечного принципа в человеке****. У нас есть только связи причин и следствий. Человек, повидимому, - это комплекс, состоящий из пяти скандх. Теория скандх была развита из учения о намарупе упанишад. Здесь важно отметить, что, помимо составляющих элементов - рупы (материального) и намы (духовного), в нашем распоряжении, по-видимому, больше ничего нет.

            ---------------------
            * Rhys Davids, The Religious Systems of the World, p. 142. ** Mahavagga, I. VI. 38 ff. *** Mahavagga, I. 21 [60]. **** См. Sanyutta Nikaya, IV. 54.

            В Сурангама-сутте говорится о плачевных попытках Ананды поместить душу внутри тела или вне его, за органами чувств и т.д.* Мы напрасно ищем в субстанции мозга постоянную душу, нетленные остатки чувств или составные части индивидуальности. Постулирование независимой силы, называемой душой, по мнению буддистов, шло против закона кармы, потому что люди смотрят на душу как на своего рода deus ex machina, как на какого-то главного агента всякой деятельности. Согласно г-же Рис Дэвидс: "Аргумент буддизма, называемый антиатта, главным образом и весьма последовательно направлен против понятия души, которая считалась не только постоянным, неизменным, блаженным переселяющимся сверхфеноменальным существом, но и таким существом, в котором имманентно присутствовал высший Атман, или мировая душа, единая с этим существом как в сущности, так и в качестве телесного или духовного фактора, произносящего свое "да будет"**. Однако Атман упанишад не есть переселяющееся я. Другое неправильное понимание, содержащееся в определении души упанишадами, отвергаемое Буддой, - это воззрение на Атмана как на абстрактное единство, исключающее все различия [61]. Если это так, то это, конечно, нечто несуществующее, как уже давно сказал Индра.

            --------------------
            * Западные психологи часто предпринимают такие попытки поместить душу в теле, в нервной системе, в мозгу, в какой-то определенной точке мозга. ** Mrs. Rhys Davids, Buddhist Psychology, p. 31.

            Другой причиной, заставившей Будду молчать по поводу души, было его убеждение, что господствующий инстинкт, утверждающий обычное я, - это скрытый корень всякого духовного зла. Он отвергает распространенное заблуждение о существовании индивидуального ego и оспаривает реальность поверхностного я. Он настойчиво опровергает ложные взгляды на я. Предметы, с которыми мы отождествляем себя, - это не подлинное я. "Поскольку ни я, ни чтолибо относящееся к я, братья, не может быть подлинно и истинно принято, не будет ли еретической позицией считать: "это - мир, а это - я", и я буду по-прежнему в будущем, постоянный, неизменный, вечный, с природой, не знающей изменений, - да, я буду жить вечно" - не есть ли это просто и целиком учение, проповедуемое глупцами?"* Будда отвергает ложный взгляд, притязающий на вечную длительность малого я. Мы никогда не остаемся одними и теми же два мгновения подряд, для какого же я мы желаем тогда вечной длительности? ** Будда отвергает анимизм, проецирующий я на каждый предмет. Он отвергает существование неизвестного субстрата, постулируемого некоторыми как опора для качеств, поскольку его природа скрыта от нас. Будда справедливо отрицает эту бесполезную, скрытую, неизвестную и непознаваемую субстанцию. Иногда освобожденная душа воспринимается аналогично человеческому существу. В своих ранних скитаниях Будда сблизился со знаменитым мудрецом Аларой Каламой и стал в качестве его ученика изучать последовательные ступени экстатического размышления. Алара проповедовал взгляд, что индивидуальная душа, уничтожая себя, освобождается. "Уничтожив себя собой, он видит, что ничто не существует, так что его называют нигилистом; потом он объявляет душу, выходящую из тела, освобожденной, подобно птице, вылетающей из клетки; это и есть тот высший Брахман - постоянный, вечный и лишенный отличительных признаков, которого мудрецы, знающие реальность, называют освобождением". Будда выступал против этого учения на том основании, что освобожденная душа по-прежнему есть душа; каково бы ни было состояние, которого она достигнет, она все равно подвержена возрождению, а "абсолютное достижение нашей цели может быть найдено только в отказе от всего".

            ----------------------
            * Majjhima Nikaya, I. 138. Ср. В. G., III. 27. ** См. Inge, Proceedings of the Aristotelian Society, vol. XIX, p. 284.

            Будда ясно говорит нам, чем не является я, хотя он не говорит сколько-нибудь ясно о том, что же оно представляет собой. Однако было бы ошибочно думать, что, согласно учению Будды, совсем нет я. "Тогда странствующий монах Ваччхаготта обратился к Возвышенному, говоря: "Как обстоит дело, достопочтенный Готама, есть ли ego?" Когда он сказал это, Возвышенный хранил молчание. "Значит, достопочтенный Готама, ego нет?" И по-прежнему Возвышенный молчал. Тогда странствующий монах Ваччхаготта поднялся с места и ушел прочь. Но достопочтенный Ананда сказал Возвышенному: "Почему же, о господин, Возвышенный не дал ответа на вопросы, заданные странствующим монахом Ваччхаготтой?" "Если бы я, Ананда, будучи спрошен странствующим монахом Ваччхаготтой: "есть ли ego?" ответил: "ego есть", это, Ананда, подтвердило бы учение тех саманов и брахманов, которые верят в постоянство. Если бы я, Ананда, когда странствующий монах Ваччхаготта спросил меня: "значит, ego нет?" - ответил: "ego нет", этим, Ананда, я подтвердил бы учение тех саманов и брахманов, которые верят в уничтожение" [62]. По поводу этого диалога

            Ольденберг замечает: "Если Будда не хочет отвергать существование ego, он делает это для того, чтобы не расстроить малодушного слушателя. За его уклончивостью по вопросу о существовании или несуществовании ego мы слышим ответ, к которому ведут предпосылки буддистского учения, а именно, что ego не существует"*. Мы не можем согласиться с тем взглядом, что Будда намеренно скрывал истину. Если бы Ольденберг был прав, тогда нирвана означала бы уничтожение, а это Будда отвергает. Нирвана - это не падение в пустоту, но только отрицание потока явлений и положительное возвращение я в самого себя. Логическим выводом из этого должно быть, что существует что-то, хотя и не эмпирическое я. Это находится также в согласии с заявлением Будды, что я - это не то же самое, что скандхи, но и не целиком отлично от них. Это не просто сочетание духа и тела, но это и не вечная субстанция, изъятая из превратностей изменения**. Спор о ноше и носителе показывает, что скандхи, представляющие собой ношу, и пудгала, носитель, - это различные вещи. Если бы они были тождественны, не было бы никакой нужды проводить между ними различие. "О вы, нищие, я укажу вам ношу, а также и носителя ноши: пять состояний являются ношей, а пудгала - носителем ноши; тот, кто считает, что нет души, - это человек с ложными понятиями"***. Родиться - означает взять на себя ношу; снять с себя ношу - значит достигнуть блаженства, или нирваны [63].

            --------------------
            * Оldenberg, Buddha, p. 273. ** В Пуггалапаньнатти обсуждаются три главные теории, касающиеся природы Атмана: шашвата-вада, считающая, что душа действительно существует в этой и в будущей жизни; уччхеда-вада, полагающая, что душа истинно существует только в этой жизни, и третья теория - что душа не существует ни в этой, ни в будущей жизни [64].

            *** W.В.Т., р. 161. Sarvabhisamayasutra, приведенная в Nyayavarttika Уддь„такары, III. 1. 1.

            Будда подчеркивает, что мы выходим за пределы опыта, утверждая, что за пределами явлений имеется постоянная душа. Соглашаясь с упанишадами, что мир появления, исчезновения и страдания не есть истинное убежище души, Будда умалчивает об Атмане, о котором говорят упанишады. Он не утверждает, что тот существует, но и не отрицает его существования. Пока мы остаемся в пределах чистой логики, мы не можем доказать действительность души как Атмана. Непознаваемый Атман, будто бы лежащий в основе нашего я, - это не поддающаяся разгадке тайна. Некоторые говорят, что он есть, но другие имеют полное право сказать, что его нет. Будда призывает нас быть философичными настолько, чтобы признавать границы философии. Подлинная психология возможна только в том случае, если мы откажемся от метафизического пристрастия в пользу или против души. Психологи середины девятнадцатого века пытались освещать психологические проблемы в духе Будды, точно так же, как физики и биологи, занимающиеся своими предметами, не определяя материи или жизни. Будда довольствуется описанием психических явлений и не отваживается выдвинуть какую-нибудь теорию души. Рационалистические психологи пытаются охарактеризовать природу души, ее конечность или бесконечность*. Будда полагал, что постулировать наличие души - значит выходить за пределы описательной точки зрения. То, что мы знаем, - это феноменальное я. Будда знает, что есть что-то другое. Он никогда не согласился бы признать, что душа есть только сочетание элементов, но он отказывается размышлять по поводу того, чем же другим она может быть.

            ----------------------
            * Различие между двумя позициями анализируется в следующем высказывании одного из наших величайших современных психологов, профессора Стаута: "Каждый прямо или косвенно признает тот факт, что многообразные и постоянно меняющиеся переживания, входящие в историю жизни индивидуального духа, каким-то образом принадлежат некоему я или ego, которое остается одним и тем же в ходе превратностей опыта. Но когда мы начинаем исследовать точную природу единства и тождества, приписываемых я, и в каком точном смысле его переживания ему принадлежат, мы сталкиваемся с коренным расхождением во взглядах. С одной стороны, утверждают, что точно так же, как единство треугольника, или мелодии, или организма состоит только в том особом способе, которым его части связываются и соотносятся, образуя особый вид комплекса, так и единство того, что мы называем индивидуальным духом, состоит только в особом способе, которым то, что мы называем его переживаниями, соединяется друг с другом. С этой точки зрения, когда мы говорим, что данное желание является чьим-то желанием, мы просто имеем в виду, что оно входит в качестве одной из многих составных частей в связанную общность переживаний, обладающую своеобразным родом единства я непрерывности, который может принадлежать только переживаниям, а не материальным вещам. В противоположность этому учению другие энергично утверждают, что тождественный субъект не просто представляет собой объединенный комплекс переживании, но особое начало, от которого они берут свое единство, нечто, прочно существующее в них и связывающее их вместе. Согласно этим авторам, будет противоречить истине, если мы скажем, что разнообразные переживания, объединяясь друг с другим, создают единое я. Напротив, они объединяются друг с другом только благодаря их отношению к единому я как к общему центру. Из этих двух противоположных теорий я считаю необходимым принять первую и отбросить вторую. Единство я кажется мне неотличимым от единства полного комплекса его переживаний" (Stout, Some Fundamental Points in the Theory of Knowledge, p. 6).

            Упанишады доходят до корня всех вещей, одно за другим снимая с я покрывала случайности. В конце процесса они находят всеобщее я, не являющееся ни одним из этих конечных существ, хотя и представляющее собой основу их всех. Будда придерживается того же самого взгляда, хотя он и не говорит этого определенно. Он отвергает бессмертие преходящих элементов, составляющих сложный эмпирический индивидуум. Он отвергает нефилософский или теологический взгляд, иногда выдвигаемый в упанишадах, относительно того, что Атман - величиной с большой палец и уходит из тела во время смерти через отверстие в шве черепа. Он также признает, что наличие субъекта я недоказуемо. Наша интроспекция не может схватить его, но мы должны предположить его существование, потому что именно субъект видит все остальное. Без него мы не можем объяснить даже существование эмпирического я. Поток идей, связка, груда, собрание - все это метафоры, и все это требует объединяющей силы. Без этого имманентного принципа жизнь человека становится необъяснимой. Поэтому Будда последовательно отказывается отвергнуть реальность души. Древние буддистские мыслители отметили это, по-видимому неясное, отношение Будды к вопросу о я, и некоторые считали, что Будда, по мотивам удобства, проповедовал и существование и несуществование я.

            Нагарджуна в своем комментарии на Праджняпарамита-сутру говорит: "Татхагата иногда учил, что Атман существует, а иногда он учил, что Атман не существует. Проповедуя, что Атман существует и должен быть получателем несчастья или счастья в последовательных жизнях как воздаяния за свою карму, он стремился спасти людей от ереси нигилизма (уччхеда-вада). Уча, что нет Атмана в смысле создателя, или воспринимателя, или абсолютно свободного деятеля, а не только в смысле условного имени, даваемого совокупности пяти скандх, он стремился спасти людей от противоположной ереси - этернализма (шашвата-вада). Какой же из этих двух взглядов является истинным? Это, несомненно, учение об отрицании Атмана. Это учение, которое так трудно понять, Будда не предназначал для ушей тех, чей интеллект темен и в ком не возрос корень блага. Почему же? Потому, что эти люди, услышав учение об ан-Атмане, несомненно впали бы в ересь нигилизма. Будда проповедовал оба учения с очень различными целями. Он учил о существовании Атмана, когда хотел, чтобы его слушатели усвоили условное учение; он проповедовал учение об анАтмане, когда хотел передать им трансцендентальное учение"*.

            --------------------
            * Подобным же образом Дхармапалачарья говорит в своем комментарии на Виджнянаматрашастру: "Существование Атмана и дхарм, то есть ego и мира явлений, утверждается в священном каноне только временно и гипотетически, но никогда не утверждается в том смысле, что они обладают реальной и постоянной природой". Арьядэва, наиболее выдающийся из учеников Нагарджуны, также говорит в своем комментарии на Мадхьямикашастру: "Будды в своем всезнании наблюдают за природами всех живых существ и проповедуют им благой закон различными способами, иногда утверждая существование Атмана, а иногда отрицая его. Без соответствующего развития интеллектуальных сил никто не может достигнуть нирваны и никто не может знать, почему следует избегать зла. Именно для людей, которые не достигли этой стадии, Будды проповедуют существование Атмана" (см. Yamakami Sogen, Systems of Buddhistic Thought, pp. 19-20).


            Сарвепалли Радхакришнан "ЭТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ РАННЕГО БУДДИЗМА"
            (Индийская философия. Т.1, гл. VII. М., 1956) Перевод то ли А. В. Старостина, то ли А. М. Пятигорского
            Радость есть особая мудрость!

            Комментарий


            • #7
              Re: Анатта, Атман, Анатман.

              Сарвепалли Радхакришнан "ЭТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ РАННЕГО БУДДИЗМА"
              (Индийская философия. Т.1, гл. VII. М., 1956) Перевод то ли А. В. Старостина, то ли А. М. Пятигорского

              XI. ТЕОРИЯ Я НАГАСЕНЫ

              Когда мы переходим от непосредственного учения Будды к его истолкованию Нагасеной и Буддхагхошей, мы видим, как молчанию или агностицизму первоначального учения Будды придается негативный характер. Буддистская мысль отрывается от родительского ствола и пересаживается на чисто рациональную почву. Со всей строгостью выводятся логические следствия философии становления. С большим искусством и блеском развиваются феноменалистические учения, напоминающие нам Юма. Будда делает психологию основной наукой, с точки зрения которой и через которую следует подходить к метафизическим проблемам. По его мнению, наше внимание должно перенестись от абсолютного духа метафизических умозрений к человеческому духу психологического наблюдения. Человеческое сознание, очевидно, представляет собой арену возникающих и исчезающих идей. Нагасена, глядя на постоянную смену и движение идей и сознания и требуя прежде всего точного метода психологического наблюдения, отказывается от бессмертной души, как от незаконной абстракции, и сводит я человека к объединенному комплексу, проявляющему полную историческую непрерывность. Поэтому он, прямо высказывая свою отрицательную позицию, утверждает несуществование души. Он даже доходит до того, что его имя "Нагасена" не означает ничего постоянного*. Вещи представляют собой названия, может быть понятия. "Колесница" - это тоже лишь название, как и "Нагасена". За свойствами не кроется ничего более реального. Непосредственные данные сознания не свидетельствуют о существовании какого-то единства, которое мы могли бы вообразить.

              -------------------- * Milinda, II. 1. 1.

              "И Милинда начал с вопроса: "Под каким именем известно ваше преподобие, как, господин, вас зовут?"

              - Я известен под именем Нагасены, о царь, и под этим именем мои братья по вере обращаются ко мне, но это только общепонятный термин, общеупотребительное обозначение. Ибо по сути дела нет никакой постоянной индивидуальности (никакой души).

              Тогда Милинда позвал йонаков и братьев в свидетели:

              - Вот этот Нагасена говорит, что его имя не означает никакой постоянной индивидуальности (никакой души). Можем ли мы согласиться с ним в этом отношении?

              И, обратившись к Нагасене, он сказал:

              - Если в данном случае нет никакой постоянной индивидуальности (души), кто же, прошу сказать, дает вам, членам ордена, ваши одеяния, и пищу, и жилище, необходимое для ухода за больными? Кто же пользуется этими вещами, когда их получает? Кто же ведет праведную жизнь? Кто же посвящает себя размышлениям? Кто достигает цели Превосходного Пути, нирваны архатства? И кто же уничтожает живые твари? И кто же берет то, что ему не принадлежит? Кто живет дурной жизнью, полной земных наслаждений, кто говорит ложь, кто пьет крепкие напитки, кто (одним словом) совершает любой из пяти грехов, приносящих горькие плоды еще в этой жизни? Если то, что вы говорите, правда, тогда нет заслуги или проступка. Нет ни того, кто делает добрые или злые деяния, ни тех, кто заставляет их делать; нет ни плода, ни следствия хорошей или плохой кармы. Если, достопочтеннейший Нагасена, нам следует думать, что, когда вас убьет человек, тут нет убийства, то из этого вытекает, что в вашем ордене нет настоящих учителей или наставников и все ваши предписания лишены силы... Вы говорите мне, что ваши братья по ордену обычно обращаются к вам, как к Нагасене. Но что же такое "Нагасена"? Хотите ли вы сказать, что волосы на голове - это Нагасена?

              - Я не говорю этого, великий царь.

              - А может быть, волосы на теле?

              - Нет, конечно.

              - Или это ногти, зубы, кожа, мясо, жилы, или мозг, или что-либо из них, или все это вместе взятое - не это ли Нагасена?

              На все эти вопросы он отвечал отрицательно.

              - Тогда не внешняя ли форма (рупа) представляет собой Нагасену, не ощущения ли (ведана), не представления ли (санджня), не сочетание ли, не составные ли части характера (санскара), не сознание ли (виджняна) - не это ли Нагасена?

              И на все эти вопросы он ответил отрицательно.

              - Тогда, значит, все эти скандхи вместе взятые составляют Нагасену?

              - Нет, великий царь.

              - Но есть ли что-либо помимо пяти скандх, являющееся Нагасеной?

              Он по-прежнему отвечал отрицательно.

              - Тогда, если дело обстоит так, сколько бы я ни спрашивал, я не могу найти Нагасены. Нагасена - это просто пустой звук. Кто же тогда Нагасена, которого мы видим перед собой?

              И почтенный Нагасена спросил царя Милинду:

              - Ваше величество прибыло сюда пешком или на колеснице?

              - Я прибыл не пешком; я приехал на колеснице,

              - Тогда, если вы, государь, приехали на колеснице, объясните мне, что это такое. Не дышло ли колесница?

              - Я этого не говорил.

              - Не ось ли колесница?

              - Конечно, нет.

              - Не колесо ли, не остов ли, не упряжь ли, не ярмо ли, не спицы ли колес, не стрекало ли колесница?

              И на все эти вопросы царь по-прежнему отвечал отрицательно.

              - Тогда, значит, все эти части представляют собой колесницу?

              - Нет, господин.

              - Но есть ли что-либо вне их, называемое колесницей?

              Он и на этот вопрос ответил отрицательно.

              - Итак, сколько бы я ни спрашивал, я никак не могу найти колесницы. "Колесница" - это просто пустой звук. Что же тогда есть колесница, в которой, как вы утверждаете, вы приехали?

              И он призвал йонаков и братьев в свидетели, говоря:

              - Царь Милинда здесь сказал, что он приехал на колеснице. Но когда его попросили объяснить, что такое в таком случае колесница, он не мог точно рассказать, что же именно он утверждал. Можно ли в самом деле согласиться с ним в этом отношении?

              И Милинда сказал:

              - Я не говорил неправды, достопочтенный. Именно благодаря тому, что она обладает всеми этими вещами - дышлом и осью, колесами и остовом, упряжью и ярмом, спицами и стрекалом, - она подходит под общепонятный термин, общеупотребительное обозначение "колесница".

              - Очень хорошо. Ваше величество правильно поняли значение слова "колесница", И точно так же, вследствие всего того, о чем вы меня спрашивали, вследствие тридцати двух видов органической материи в человеческом теле и пяти составных элементов бытия, - я подхожу под общепонятный термин, общеупотребительное обозначение "Нагасена". Ибо, государь, наша сестра Вагира сказала в присутствии Благословенного: "Точно так же, как в силу предварительного условия сосуществования различных частей употребляется слово "колесница", точно так же, когда имеются в наличии скандхи, мы говорим о "существе"*.

              -------------------- * Milinda, II. 1. 1.

              Из молчания Будды по вопросу о "душе" Нагасена вывел свое отрицательное заключение, что души нет вообще. Слово я совершенно им опускается, он говорит только о состояниях я. Я - это поток понятий. Несколько состояний я обладают общим характером, мы абстрагируем этот общий элемент и называем его я, или Атманом. Если утверждают, что есть такие вещи, как сознание я или интуиция я, буддисты отвечают, что это психологически невозможно. Когда мы имеем дело с такими вещами, как колесница и т.п., мы воображаем себе что-то, лежащее в основе качеств; в такой же мере неправильно мы воображаем себе душу, лежащую в основе духовных состояний. Понятие души, если его проанализировать, сводится именно к этому, к тому, что некоторые качества сосуществуют. Как "тело" есть название для системы качеств, точно так же и "душа" есть название для суммы состояний, составляющих наше духовное существование*. Без качеств нет души, как нет реки без двух берегов, воды и песка и как нет колесницы без колес, дышл, оси и остова**.

              -------------------- * "Само существование идей составляет душу", согласно Беркли, хотя это и не его позднейшая точка зрения (Berkeley, Works, vol. IV, р. 434).

              ** Бодхисаттва сказал некоему паломнику: "Ты хочешь выпить воды Ганга, благоухающей запахом леса?" Паломник отвечает так: "Что такое Ганг? Песок ли Ганг? Вода ли Ганг? Ближний ли берег Ганг? Дальний ли берег Ганг?" Боддхисаттва отвечал: "Если ты исключишь воду, песок, ближний берег и дальний берег, где ты найдешь какой-нибудь Ганг?" (Jataka Tales, И 244).

              Нагасена признает различие между мыслями и вещами. Он признает, что в каждом индивидууме есть нама и рупа, дух и тело. Но только дух не представляет собой постоянного я, так же как и тело не есть постоянная субстанция. Идеи, состояния, видоизменения появляются и исчезают, притягивают нас на какое-то время, занимают наше внимание, а потом исчезают. Мы воображаем, что есть постоянное я, связывающее все наши состояния и сохраняющее их все, но это предположение не оправдано фактически, на опыте. Подобно Юму, Нагасена утверждает, что в нашем опыте мы нигде не находим ничего, что отвечало бы понятию я. Мы не воспринимаем ничего простого и непрерывного. Любое представление, которому не соответствует никакое впечатление, есть недействительность. Вещи - то, что мы воспринимаем. "Что касается меня, когда я самым близким образом вхожу в то, что я называю самим собой, я всегда спотыкаюсь о то или иное частное восприятие, восприятие тепла или холода, света или тени, любви или ненависти, боли или удовольствия. Я никогда не могу поймать себя самого без восприятия и никогда не могу наблюдать чтолибо кроме восприятия. Когда мои восприятия на какое-то время удаляются, как в здоровом сне, все это время я не ощущаю себя, и можно поистине сказать, что я не существую. А если бы все мои восприятия были удалены смертью и я не мог бы думать и чувствовать, не мог бы видеть, любить и ненавидеть после распада моего тела, то я был бы целиком уничтожен, и я не представляю себе, что еще нужно для того, чтобы сделать меня совершенно несуществующим. Если кто-нибудь после серьезного и беспристрастного размышления будет думать, что у него другое понятие о себе самом, я должен буду признаться, что я с ним больше не могу спорить. Все, что я могу допустить, это то, что он, может быть, точно так же прав, как я, и что мы существенно расходимся по этому частному пункту. Он, может быть, воспринимает что-то простое и непрерывное, что он называет собой, но во мне, я уверен, такого начала нет. Однако, если не считать некоторых метафизиков подобного рода, я осмеливаюсь утверждать относительно всего остального человечества, что все люди представляют собой только пучки или собрания различных восприятий, которые следуют одно за другим с невообразимой быстротой и находятся в постоянном течении и движении. Наши глаза не могут повернуться в глазницах, не меняя наших восприятий. Наше мышление еще более изменчиво, чем наше зрение; все наши другие чувства и способности также участвуют в этом изменении; нет ни одной душевной силы, которая оставалась бы неизменно одной и той же, если только не на одно мгновение"*. Немного далее Юм опять пишет: "То, что мы называем духом, - это всего лишь груда или пучок различных восприятий, соединенных некоторыми отношениями и обладающих, как предполагается, хотя и ложно, определенной простотой и тождественностью". Нагасена, подобно Юму, считает себя в интеллектуальном отношении обязанным рассматривать все термины как непонятный язык; с этим языком нельзя связывать никакого значения, которое можно было бы себе представить, и, таким образом, обязанным отказаться от понятия тонкой души, которое, по его представлению, имеет необъяснимое значение. То, что не ощущается, не реально. Мы знаем только, что есть страдание, но не знаем, что есть страдающий субъект**. Нагасена справедливо говорит, что он не знает субстанции я, которой, согласно Декарту, присущи определенные врожденные качества, неизвестной опоры Локка. У нас нет никакого представления о ней, и мы не решимся предположить, что можем дать какое-то понятное объяснение ее отношения к качествам, которым она якобы служит опорой. Современная психология сделала ходячей монетой выражение "психология бездушия", впервые употребленное Ланге, и признала, что душа - это всего лишь ярлык, привязанный к пучку ощущений, эмоций и чувств. Уильям Джемс считает термин "душа" просто словесной формулой, которой не соответствует никакая действительность. "Это слово ничего не объясняет и ничего не гарантирует, ее (души) последовательные мысли - вот единственное, что относительно нее понятно". Некоторые реалисты, освещающие философские проблемы в научном духе раннего буддизма, не принимают теории души***. Понятие о внутреннем начале, отличном от внешних реакций и таинственно с ними связанном, считается суеверием. Все неэмперические сущности в объяснении устраняются. В этом случае я - это родовая идея, обозначающая совокупность умственных состояний. Это общая сумма содержаний сознания****. Нагасена совершенно логичен. Если мы не считаем вместе с Платоном, что за каждым индивидуальным предметом, вроде колесницы, кроется что-то всеобщее, мы не должны думать, что за сложным человеком имеется какое-то я.

              -------------------- * Hume, Works, vol. I, pp. 3 ff. ** Тэн замечает: "В ego нет ничего, кроме течения событий". Душа, согласно Вольтеру, - это "туманный, неопределенный термин, обозначающий неизвестное начало следствий, известных нам и ощущаемых нами, которое, как общее правило, принималось за источник, или причину жизни, или за саму жизнь". *** Perry, Philosophical Tendencies, pp. 271 ff.

              ***** В Вишуддхимагге говорится: "Точно так же, как слово "колесница" есть лишь способ выражения для оси, колес и других составных частей, поставленных в определенные отношения друг с другом, но когда мы начинаем исследовать части в отдельности, мы находим, что в абсолютном смысле колесницы нет; точно так же, как слова "дом", "кулак", "лютня", "армия", "город", "дерево" суть только способы выражения для совокупностей определенных вещей, расположенных определенным образом, так и слова "живое существо" и "ego" - только способы выражения для комплекса телесных и нетелесных составных частей".

              Если ощущение для нас является мерой вселенной, тогда опыт становится ощущением каждого мгновения. Я - это всего лишь изолированное мгновенное восприятие. Жизнь я, или того, что мы в обыденной речи называем духом, продолжается ровно столько, сколько длится неделимое мгновенное сознание. Согласно Уильяму Джемсу, биение настоящего мгновения и есть подлинный субъект. "Сознание можно представить в виде потока... Вещи, которые известны вместе, известны в отдельных биениях этого потока". Подлинный субъект - это не длящееся существо; каждый субъект существует лишь одно мгновение. Его место немедленно занимается другим, который выполняет и его функцию - действовать, как медиум единства. Субъект на какое-то время знает и принимает своего предшественника и таким образом присваивает то, что усвоил предшественник"*. Я логически становится переходным состоянием сознания. Каждое сознательное явление, называемое духом, не представляет собой видоизменения какого-то вечного духовного вещества или видимости Атмана, это есть в высшей степени сложное соединение, постоянно изменяющееся и вызывающее новые сочетания. С этой точки зрения мы не можем объяснить относительного постоянства и единства опыта. Бертран Рассел указывает, что имеется эмпирически данное отношение между двумя переживаниями, которое и образует их бытие, обычно называемое переживаниями одного и того же лица, и поэтому мы могли бы рассматривать данное лицо просто как особый ряд переживаний, между которыми это отношение имеет место, совершенно не считаясь с ним как с метафизическим существом. Непрерывность существует, но тождества нет. Сознания двух последовательных мгновений не обладают каким-либо существенным тождеством. То, что чувствовалось в предыдущее мгновение, уже мертво и ушло, и даже в то время, как мы думаем, наши переживания исчезают. Каждое состояние есть обособленный индивидуум, появляющийся на мгновение и немедленно исчезающий, освобождая место для другого, имеющего подобную же судьбу. Впечатление непрерывности вызывается густотой скопления впечатлений, точно так же, как непрерывность окружности создается целым рядом малых точек. Рассел придерживается того мнения, что каждый из нас - это не один человек, а бесконечный ряд людей, из которых каждый существует одно мгновение. В последовательных состояниях сознания мы представляем собой различные существа, и даже непрерывность существования между ними трудно понять. Когда одно наличествует, другое невозвратимо умерло и ушло. И вообще каким образом прошлое может обусловливать настоящее?** Настаивать на непрерывности, как и на преходящести духовных состояний, повидимому, будет непоследовательно; продолжение прошедшего в настоящем, предусматриваемое законом кармы, не объясняется.

              -------------------- * W. James, Principles of Psychology.

              ** В очень полезном вступительном очерке Аунга к его переводу "Абхидхамматтха-сангаха" Анируддхи он резюмирует объяснение явления памяти, данное Анируддхой, в следующих словах: "Каждое духовное состояние относится к следующему по крайней мере четырьмя различными способами отношения (паччая): близость (анантара), смежность (саманантара), отсутствие (н'аттхи) и воздержание (авигата). Это четверичное соотношение, по его словам, означает, что каждое исчезнувшее состояние оказывает содействие (упакару) следующему. Иными словами, каждое, исчезая, отдает всю свою энергию (паччаясатти) своему преемнику. Каждый преемник поэтому имеет все потенции предшественника и даже более. Поскольку это так, духовный элемент, пли принцип узнавания или восприятия (саньня) в каждом духовном состоянии, участвующем в процессе памяти со всем его наследием прошлого, есть узнавание, при благоприятных обстоятельствах, первоначального объекта в воспроизведенном образе или в оживленном представлении по тем самым признакам, которые были наблюдены его предшественниками путем определенной интуиции или рефлексии. Таким образом, субъект начинает рассматривать образ как копию первоначального интуированного или рефлектированного объекта, а представление - как соответствие ему" (стр. 14).

              Таинственная душа не хочет исчезать. Акты восприятия и памяти становятся невозможными без нее. Мы не можем правильно определить какое-либо восприятие и не можем даже знать, что сознание есть преемственность. Если дух представляет собой только последовательные восприятия, то нет ничего воспринимающего. Одно восприятие не может воспринять другого. Величайший вклад Канта в современную мысль - это принцип, что различные виды эмпирического сознания должны быть связаны в одно самосознание. Это основа всякого знания нас самих как индивидуумов, так и мира, систематически и закономерно связанного. Познание включает определение последовательных ощущений субъекта, который сам не сменяется. Без синтеза я от опыта остались бы лишь обрывки различных восприятий, и он бы никогда не превратился в знание. Опыт, в котором мы имеем только ощущения, следующие одно за другим, вообще не есть познание предметов. Эта центральная истина всякого идеализма была недвусмысленно провозглашена за несколько веков до Канта великим индийским философом Шанкарой. Шанкара критикует учение о мгновенности, кшаника-ваду, в своем комментарии на Веданта-сутры*. Он утверждает, что наше сознание не может быть мгновенным, поскольку оно принадлежит постоянному индивиду. Если индивидуум не существует, тогда узнавание и память становятся необъяснимыми. Если сказать, что эти явления не требуют постоянного индивидуума, потому что то, что происходит в одно мгновение, может быть вспомянуто в другое, отличное мгновение, подобно тому как мы сегодня вспоминаем то, что мы делали вчера, говорит Шанкара, тогда наши суждения будут всегда представляться в такой форме: "Я помню, что кто-то сделал что-то вчера", а не так, как они выглядят на самом деле: "Я помню, что я сделал то или иное депо вчера". Могут возразить, что сознание тождества иллюзорно, ибо между мгновенным познанием вчерашнего дня и другим таким же познанием сегодня имеется сходство, которое мы ложно толкуем как тождество воспринимающего сознания. Но такой аргумент несостоятелен, поскольку мы не можем высказать суждение о сходстве, если в нашем распоряжении нет двух вещей, а если учение о мгновенности истинно, мы не можем допустить существование двух вещей. Отсюда следует, что мы должны признать постоянство воспринимающего сознания, так как нет другого способа, при помощи которого можно было бы связывать и сравнивать прошлое и нынешнее познание, с тем чтобы получилось суждение о сходстве. Если мы хотим опознать прошлое в настоящем, необходимо постоянство воспринимающего. Даже если признать, что такое опознание основано на сходстве, само признание сходства требует тождества субъекта с самим собой. И опять-таки мы не можем признать, что суждение о сходстве все объясняет. Когда я говорю, что узнаю человека, которого я встретил вчера, я не имею при этом в виду, что мое познание подобно познанию предыдущего дня, я только говорю, что объекты обоих познаний тождественны. Одного сходства недостаточно для того, чтобы объяснить переживание узнавания. Кроме того, невозможно сомневаться в наших собственных я. Если даже я сомневаюсь в том, что видимое мною сегодня - то же самое, что видимое мною вчера, я никогда не сомневаюсь в том, что ,а, видящий что-то сегодня, - это тот же самый я, который что-то видел вчера. Таким образом, Шанкара спорит против мгновенности в ее применении к воспринимающему субъекту, утверждая, что без .субъекта невозможен никакой синтез, никакое познание, никакое узнавание*.

              --------------------
              * II. 2. 18-32.
              ** Shankara, Commentary on the Vedanta Sutras II. 2. 25.

              Нагасена не поднимал вопроса о познании и, таким образом, уклонился от рассмотрения этих проблем. Иначе он понял бы, что два термина - "субъект" и "объект", между которыми имеется отношение познания, не могут обозначать одно и то же.
              Радость есть особая мудрость!

              Комментарий


              • #8
                Re: Анатта, Атман, Анатман.

                http://nibbanadhatu.org/critics/70/vozrazheniya-1

                Возражения против интерпретации теории анатты как небытия души (ч. 1)
                Мири Альбахари | 5.01.08

                Резюме

                Давайте на минуту предположим, что мы, взяв чисто наобум любую книгу по буддийской или иной восточной философии, открыли её главу, посвящённую теории анатты. Итак, что бы мы узнали на тему этой теории, занимающей в буддийском учении самое важное положение? Мы бы обнаружили, что Будда вроде бы отвергал принятую в Упанишадах концепцию Атмана, утверждая вместо этого, что личность представляет собой набор непостоянных и обусловленных психофизических агрегатов (*скандха* (санскрит); кхандха (пали)). Распространено мнение, что такого рода отрицание Атмана предназначено для того, чтобы чётко разграничить «метафизически экстравагантные» теории индуизма от сухих и жёстких положений буддизма. Однако к настоящему моменту status quo уже не раз подвергался сомнениям. Моя задача состоит в объединении различных сил, направленных против такой пагубной интерпретации, путём интеграции ряда последних научных исследований в данной области в единую линию аргументации, способную поставить под сомнение теории анатты как небытия души.

                Введение

                Итак, общепринято полагать, что теория анатты занимает в буддизме главенствующее положение. Однако следует заметить, что точное значение этого термина представляет собой сложный и противоречивый вопрос. Согласно наиболее распространённому мнению, анатта рассматривается как отрицание бытия души вообще, хотя на деле данная теория может иметь два аспекта: позитивный и негативный. Так, в соответствии с негативной интерпретацией анатты, предполагается, что Будда полностью отвергал все принятые в Упанишадах концепции Атмана, характеризующие последний как «вечный, наделённый сознанием и пребывающий в блаженстве» элемент человеческой природы, у обычных существ покрытый слоем иллюзии (майя), однако полностью проявляющийся с достижением пробуждения (мокша), где обнаруживается его тождественность с окончательной реальностью (брахманом). Отрицание бытия Атмана как такового представляется «центральной осью» того, что принимается сторонниками данного мнения за поворотный пункт в движении от индуизма к буддизму, причём последний здесь рассматривается как куда менее «экстравагантное» явление, чем его предшественник. Однако это вполне естественным образом подводит к иному ходу мысли: к тому, который я называю «позитивной теорией анатты». Согласно последней, Будда придерживался метафизически жёсткой позиции о том, что личность, или то, что мы обычно называем «я», представляет собой всего лишь изменчивый поток психофизических элементов, причинно-обусловленных агрегатов, называемых в буддийской традиции скандхами: физической формы, ощущения, распознавания, формирующих факторов и шести видов сознания (соответствующих пяти чувствам и уму).

                Вышеприведённая двойственная интерпретация анатты как двух сторон одной и той же «монеты», а именно учения об отсутствии «Я», не исчерпывает, однако, все возможные варианты. Существует и другая, менее популярная, школа мысли, согласно которой Будда вовсе не отвергал концепции Атмана, принятой в Упанишадах. Так, К. Линдтнер недавно утверждал, что буддизм следует рассматривать как «реформированный брахманизм», а К. Вернер, высказал предположение, что современные учёные в своих попытках сформулировать теорию анатты, неадекватно интерпретировали теорию Атмана [1].

                Далее, учёный монах бхиккху Тханиссаро говорит, что концепцию анатты следует рассматривать не столько как метафизическую доктрину, сколько как практическую стратегию, направленную на прекращение отождествления себя с элементами обусловленного бытия [2]. Но, увы, модели, отрицающие бытие души вообще, успели пустить настолько глубокие корни, что даже подобные вышеприведённым мнения, имеющие достаточно веские, с канонической точки зрения, основания, поражают читателя, будучи воспринятыми им как изолированные исключения на фоне сложившегося status quo, а по истечении некоего времени и вообще начинают игнорироваться исследователями, исходящими из тех же позиций, что и, например, Прасад [3]. Развивая ряд положений вышеупомянутых разработок, естественно, наряду с другими, в целостную систему доводов, направленных на опровержение интерпретации анатты как отрицания бытия души, я лишь надеюсь подчеркнуть тем самым их важность.

                Итак, я полагаю, что негативная интерпретация анатты сформировалась как продукт ложного толкования, причём в грубой форме, концепции Атмана как таковая понимается в Упанишадах, и которая впоследствии была расширена Шанкарой. Методологические различия между буддизмом и адвайта-ведантой можно переигрывать до такой степени, что те примут извращённую форму соответствующих метафизических различий. Далее, я утверждаю, что позитивная интерпретация анатты грешит некоторым упущением, а именно недостаточно энергичным подчёркиванием сходных моментов между буддизмом и индуизмом, что, в конечном счёте, приводит к игнорированию таковых. А в результате мы получаем невосполнимые пробелы во всех попытках объяснить, каким же образом возможно достижение нирваны, если мнение о том, что вся человеческая реальность исчерпывается пятью скандхами, принято за основу. Прагматическая интерпретация анатты, которой придерживается бхиккху Тханиссаро, со своей стороны, позволяет избежать такого рода проблем и, сверх того, она легко согласуется с ключевой нотой учения Будды, а именно с тем, как узнать, каковы методы избавления от страдания и как осуществить таковые на практике. Если же интерпретация анатты как небытия души опровергнута, то все попытки очертить чёткие систематические метафизические различия между буддизмом и индуизмом окажутся весьма затруднительными. Всё различие может оказаться лишь в акцентах и методе.

                Негативная интерпретация анатты

                В своих попытках отделить буддизм от его предшественников Дэвид Калупахана пишет:

                «… базовая самоутверждающая тенденция сохранилась среди последователей Упанишад, с чем и связан их акцент на веру в бессмертие души… Находимая в Упанишадах теория «Я» (атмана) предназначена, вне сомнения, для удовлетворения глубоко укоренившегося в человеке стремления к самосохранению. Принятие идеи бытия этого вечного и неизменного «Я» дало мыслителям эпохи Упанишад возможность объяснения, причём без малейших затруднений, таких явлений, как перерождение, непрерывность бытия, нравственная ответственность и т.д. Однако для Будды теория о том, что … является всего лишь … правдоподобной (бхаббарупа) и не истинной сама по себе… Истиной для него было то, что согласуется с фактами (ятхабхута), а не то, что предназначено для обслуживания собственных симпатий. Отсюда и его нежелание вносить какой-либо вклад в разработку теории, которая лишь поддерживает инстинкты индивидуума» [4].

                В аналогичном стиле пишет и Прасад:

                «Буддизм, говоря в общем, известен своей жёсткой оппозицией вере в любую субстанцию, называемую душой, в качестве субъекта всех видов познавательной и психологической активности. Последователи Шанкары к настоящему моменту … ещё более укрепили эту веру в субстанциональность души, буддисты же, со своей стороны, сократили роль этой предполагаемой души до эмпирических «я» (ахамкара) … и «моё» (мамакара), причинно обусловленных (пратитьясамутпанна) … однако отдельных актов сознания, двигающихся в быстром потоке (сантана)… В соответствии с буддийским учением, такого рода вера в душу представляет собой … обусловленное человеческими склонностями и фальшивое приспособление, предназначенное для создания иллюзии безопасности» [5].

                Дух (если не деталь) вышеприведённых мнений обнаруживается и одном недавно опубликованном вводном тексте, рассматривающем вопросы восточной мысли:

                «Все ортодоксальные школы индийской философии так или иначе рассматривают природу Я и придерживаются мнения о тождестве Атмана с Брахманом. Мысль Будды с самого начала приняла совершенно иное направление, ибо его учение утверждает, что никакой уникальной индивидуальной души не существует вообще» [6]. Атман не является «субстанциональной душой».

                Согласно вышеприведённым интерпретациям, Атман в Упанишадах описывается как а) вечная и неизменная душа или res cognitas, т.е. субъект всех действий, мыслей и т.д., бытие которого б) для Калупахана и Прасада мотивируется лишь произвольными рассуждениями и желанием самосохранения, но никак не поиском души.

                Впрочем, следует сразу указать, что во времена Будды, который встречался лишь с мыслителями, не достигшими пробуждения, концепция Атмана, принятая в Упанишадах, вполне могла толковаться народными массами именно в вышеуказанном духе, и объясняться это могло именно вышеуказанными причинами [7]. Да что там говорить: вплоть до наших дней термин «Атман» продолжают переводить как «душа», со всеми его ранее цитированными значениями. Однако факт этот ещё не даёт права изображать в данном свете всю традицию Упанишад. Достаточно взять за основу, к примеру, «Драгоценность различения» Шанкары, или философскую реконструкцию адвайты, проведённую Э. Дойчем, чтобы убедиться в том, что пункты а и б находятся в прямом противоречии с самой сущностью веданты [8]. Но давайте вначале проанализируем каждый из них по порядку прежде, чем переходить к общему вопросу о том, каким образом следует относиться к воззрениям обеих типов.

                Как говорит К. Вернер: «Ни одна из индийских школ мысли никогда не рассматривала человеческую душу или, иначе говоря, носителя личной идентичности человека, как некую постоянную субстанцию». Далее он утверждает, что ранние буддийские мыслители, как и современные учёные, по ошибке начали приравнивать Атмана (тождественного Брахману) к понятию субстанциональной индивидуальной души, или личности. Это означает, что любая интерпретация анатты, основанная на отрицании такой «души», исходит из неверных посылок? поскольку «душа» никогда не позиционировалась на первом месте [9].

                Тезис Вернера, по крайней мере в том, что касается адвайта-веданты, поддерживается той интерпретацией идеи Атмана, которой придерживался Шанкара: мнение, что Атмана не следует понимать субстанцию картезианского мыслителя, вечную душу или индивидуальный субъект познавательной активности, ясно выражено в «Драгоценности различения»:

                «Атман – свидетель, находящийся за пределами всех атрибутов, вне действия. Он может быть познан лишь непосредственно – как чистое сознание и безграничное блаженство. Причина того, что он предстаёт перед нами в маске индивидуальной души, кроется в заблуждении, и не имеет под собой никакой реальности… Мы видим, что предшествующее состояние небытия может завершиться даже несмотря на то, что оно безначально. И то же самое с подобием индивидуального «Я». Подобие это обязано своим существованием ложному отождествлению с интеллектом и прочими покровами. Ум вкупе с органами восприятия формирует ментальные покровы, что и создаёт чувства «я» и «моё» [10].

                Любые намёки на то, что человек в своей сущности может быть душой, или res cognita, рассматриваются Шанкарой как дело рук майи, той великой иллюзии, которая и приводит к ложному отождествлению Атмана с ментальными и физическими атрибутами. Как результат неведения, бесконечная и не поддающаяся никакому описанию природа Атмана необоснованно накладывается на ограниченные и поддающиеся описанию покровы тела и ума. Возникающее в результате чувство индивидуального «я» (джива) представляет собой гибрид внешности и реальности; чувство неизменности и сознания-свидетеля исходит от Атмана, чувство отделения от мира, находящее своё выражение в эгоистических тенденциях, иллюстрируемых мыслями «Я – деятель» и «Моё», возникает из иллюзорных покровов майи [11]. Всё это вместе создаёт идею «я-деятеля», бесконечно долго существующего благодаря своему собственному свету, т.е. именно то, что сторонники пункта а, по всей вероятности, имеют в виду под «душой» или «я». Однако Шанкара говорит, что данное воззрение следует отнюдь не увековечивать, но отбросить.

                «…Чувство «я» глубоко укоренилось и весьма сильно, ибо оно существовало с безначальных времён. Именно оно и создаёт впечатление, что я является деятелем, а оно, свою очередь, служит причиной связанности рождением и смертью. Устранить его может лишь самое искреннее усилие, направленное на достижение жизни в согласии с Брахманом. Мудрые определяют освобождение как свободу от всех таких впечатлений и, следовательно, всех желаний, вызываемых ими» [12].

                Таким образом, сторонники пункта “а” приравнивают Атмана к индивидуальной душе (джива), подразумевая в дальнейшем, что данное воззрение поддерживается всеми школами индийской мысли, что представляет собой самый лёгкий способ проведения различия между буддизмом и индуизмом. Делая это они, однако, совершают классическую «ошибку чучела», ибо существует как минимум одна, причём весьма распространённая, школа индийской мысли, которая не оставила своей подписи под такой теорий Атмана – адвайта-веданта.

                б. Тот факт, Шанкара и не собирался обслуживать чьи-либо инстинкты самосохранения, абсолютно ясен даже из вышеприведённых цитат, показывающих, что он отвергал ультимативность души, отрицая все тенденции типа «Я – деятель» или «моё». В системе адвайта-веданты любая идея о связанном «я» вкупе со всеми её эгоистическим прибамбасами (к таковым относится, среди прочего, и желание чувственных наслаждений) должна быть оставлена полностью, и точно так же дело обстоит и в буддийской традиции. Через ложное отождествление с ментальными и физическими покровами, говорит Шанкара:
                «…человек, являющийся Атманом, начинает рассматривать себя как существо, отличное от и от Брахмана, который и есть единый Атман во всех людях» [13].

                Так что идея осознания Брахмана, являющегося единым Атманом во всех живых существах, вряд ли могла бы послужить утешением для тех, кто ценит их собственную идентичность, ибо с достижением пробуждения всякое чувство индивидуального «я» отнюдь не утверждается, но полностью теряется.

                Примечания автора:

                1. К. Линдтнер, От брахманизма к буддизму, Asian Philosophy 9 (1), 1999. К. Вернер, Индийская концепция человеческой личности, Asian Philosophy 6 (2), 1996.
                2. Бхиккху Тханиссаро, «Стратегия «не-Я»», по материалам сайта: http://www.accesstoinsight.org/lib/mode ... otself.htm. Все цитаты из сутт палийского канона, за исключением отмеченных соответствующими ссылками, приводятся по данному изданию.
                3. Х.П. Прасад, Сон без сновидений и душа: противоречия между буддизмом и ведантой; Asian Philosophy, 10 (1), 2000.
                4. Д. Дж. Калупахана, Буддийская философия: исторический анализ; University of Hawaii Press, 1976.
                5. Прасад, там же, стр. 68-69, Более подробно о негативной интерпретации см. Валпола Рахула, Чему учил Будда; Buddhist Library of China, Hong-Kong, 1958.
                6. Р. Озборн и Б. ван Лоон, Введение в восточную философию; Icon Books, Cambridge, 1997.
                7. Линдтнер, там же, стр. 17.
                8. Шанкара, Прабхавананда, по изд. Орнамент различения; Vedanta Press, California, 1968; Э. Дойч, Адвайта-веданта: философская реконструкция; University of Hawaii Press, Honolulu, 1969.
                9. Вернер, там же, стр. 94 и 104.
                10. Шанкара, там же, стр. 76-77.
                11. Дойч, там же, стр. 27-65.
                12. Шанкара, там же, стр. 90-91.
                13. там же, стр. 75.


                Мири Альбахари, философский ф-т ун-та Калгари, Канада. The Asian Philosophy, Vol. 12, №1, 2002.
                © Перевод: Г.В. Гарин, 2007.

                Приветствуется свободное воспроизведение данного текста в любой форме с указанием автора и переводчика.
                Радость есть особая мудрость!

                Комментарий


                • #9
                  Re: Анатта, Атман, Анатман.

                  http://nibbanadhatu.org/critics/71/vozrazheniya-2
                  Возражения против интерпретации теории анатты как небытия души (ч. 2)
                  Мири Альбахари | 6.01.08

                  Источник подозрений

                  После опровержения вышеприведённых мнений, останутся, однако, некоторые люди, которых беспокоят многократные упоминания Шанкарой блаженства Атмана, или Атмана в качестве свидетеля всего человеческого опыта, не говоря уже о сплошь и рядом повторяющихся указаниях на необходимость отождествления с Брахманом с тем, чтобы «…осознать, что ты есть то бытие, которое является вечным блаженством» [14]. По всей вероятности, это именно те концепции, которые более всего содействуют появлению взглядов типа а и б: подобного рода параллельные аллюзии на радость нирваны сравнительно редки в ранних буддийских суттах, служащих основой тхеравадинской традиции, тогда как слово «идентичность» фигурирует лишь в запретительном контексте, ассоциируемое с нездоровыми щупальцами эго. Хорошо известно, что будда предупреждал против этернализма, указывая, что данного воззрения следует избегать. Говоря короче, позитивный, радостный, ориентированный на вечность настрой, который мы находим в Упанишадах, кажется входящим в противоречие с более консервативный по своему стилю посланием Будды, призывающим последователей к оставлению всего, что имеет тенденцию к формированию привязанностей и, следовательно, страданию, включая и идеи относительно вечности и блаженства Атмана. Для тех, кто уже принял идею позитивной интерпретации анатты, указания Шанкары на нашу истинную природу как бытие, исполненное вечного счастья и покоя, покажутся маской, предназначенной людям, неспособным прямо взглянуть в лицо холодным фактам истины, согласно которой мы не являемся ни чем иным, как страданием бренных совокупностей (_скандх_).

                  Однако оставим на время все заботы, возникающие из позитивной интерпретации анатты, поскольку в данный момент нам необходимо рассмотреть аргументы её логического двойника – негативной интерпретации, мотивирующей, кстати, позитивную. Заметим, что делается это отнюдь не для того, чтобы заранее указать на возможное решение. Все остающиеся спорные моменты будут рассмотрены в другой главе. Пока же нам следует аргументировать собственное мнение о том, что чем лучше понят контекст учения Шанкары, тем более шаткими становятся существующие доводы в пользу теории о том, что различия между учениями адвайта-веданты и буддизма носят скорее именно метафизический, чем чисто методологический характер.

                  Не этернализм!

                  А теперь давайте коснёмся выдвигаемого против нас обвинения в этернализме. Ранее многократно высказывались предположения о том, что целью Будды было опровержение распространяемой непросветлёнными философами его времени теории Атмана, интерпретируемой в соответствии с традицией Упанишад. Таковая включала, как минимум, концепцию буквального бытия вечного душеподобного (soul-like) Атмана. Однако, как мы уже имели возможность убедиться, Шанкара не просто отрицал подобную интерпретацию Атмана, но и пошёл гораздо дальше, утверждая, что Атман «не грубый и не тонкий, не большой и не маленький», что он – самосуществующ, свободен, как небо и, что наиболее важно, непостижим для ума [15]. Дойч указывает и на другое высказывание Шанкары: «Три раза Башкали задавал Бахве один и тот же вопрос о природе Атмана, однако последний хранил молчание. Наконец, он ответил: «Я учил тебя, но ты так и не понял: молчание есть Атман».

                  «Там, где царствует чистое молчание» – подводит итог Дойч – «Все определения отбрасываются» [16]. Согласно Шанкаре, чистый Атман, тождественный Брахману, находится за пределами всякой множественности, вытекающей из противопоставления субъекта и объекта, ибо он представляет собой то единство, которое лежит в основе всех различий. Таким образом, подлинная природа Атмана обнаруживается по ту сторону внешности и всего, что таковая подразумевает, включая определения и концепции, предполагающие отдельную реальность. С достижением пробуждения все определения и концепции, приписываемые Атману («вечный», «блаженный», «Я», «сознание»), вкупе со связанными с ними ментальными образами, остаются позади, или как говорит Дойч, благодаря прямому постижению высшей недвойственной идентичности Атмана и Брахмана, низводятся в нижнюю часть шкалы духовных ценностей [17]. Линдтнер и Вернер, придерживающиеся аналогичного мнения, ссылаются в подтверждение оного на Брихадараньяка-упанишад: так, Линдтнер утверждает, что «…Атман не является «чем-то», что можно представить или описать: его можно лишь «узреть в себе»» [18], и в том же духе высказывается и Вернер: «Природа Атмана-Брахмана считается непостижимой на феноменальном уровне, а посему какие-либо утверждения относительно таковой невозможны (нети-нети) (Брихадараньяка-упанишад, 3.9.26.) [19].

                  Итак, чистый Атман можно познать лишь в процессе непосредственного опыта, какие-либо концептуализации здесь неуместны.

                  Ну а если этот тонкий, но критически важный момент принят, становится очевидным тот факт, что в контексте адвайтической традиции идею Атмана с его тождественностью Брахману не следует понимать буквально, т.е. как разновидность этернализма. Атман, в конечном счёте, находится за пределами всяких «измов». «Измы» относятся к внешнему аспекту, являясь лишь концепциями и взглядами, больше относящимися к области аналитических диспутов. Известно, что Будда предостерегал своих последователей от «оков воззрений», касающихся «Я», которые включали и ложно понятые этерналистские концепции Атмана – по иронии судьбы, именно того рода, который увековечивается ныне [20]. Увы, современные буддийские учёные редко соглашаются с мнением, что Шанкара, в соответствии с его трактовкой Упанишад и собственным опытом, мог бы отвергнуть «этернализм».

                  А теперь, принимая во внимание тот факт, что Атман невозможно ни адекватно описать в буквальных терминах, ни даже помыслить о нём (по крайней мере, в случае с непробуждёнными), мы вправе задаться вопросом: почему же Шанкара прибегал к помощи слов, причём с таким энтузиазмом? Дойч высказывал предположение, находящееся в согласии с идеями самого Шанкары, что слова использование слов имеет сугубо прагматическую цель: сориентировать человеческий ум в направлении реального с помощью «утверждения сущностных качеств, в действительности представляющих собой лишь отрицание их противоположностей». Так высказывание «Брахман вечен» служит опровержением идеи его невечности, высказывание «Брахман – блаженство» – мнения об отсутствии блаженства и т.д. Таким образом, стратегия via negativa использует привычные уму положительные термины исключительно ради того, чтобы «вытолкнуть» его в сферу неизвестного [21].

                  Отождествление с Брахманом: практическая стратегия?

                  Наряду с вышесказанным я осмелюсь предположить, что позитивные определения Атмана могут выполнять и более утвердительную функцию, проливающую некоторый свет на тот контекст, в котором Шанкара призывал своих последователей «отождествиться с Брахманом» если, с одной стороны, слова неприменимы для описания Атмана в его чистой, «незавуалированной» форме, они, тем не менее, приемлемы как средство определения оного в том виде, в каком он мыслится и ощущается сквозь менее плотные слои майи (речь идёт о саттва-гуне), подобно тому, как свет солнца остаётся видимым даже через слой облаков (сравнение, применяемое самим Шанкарой). Вышеуказанный опыт включает в себя духовную радость, светоносное и неизменное чувство «сознания-свидетеля» (из коего, кстати, и берёт начало идея этернализма) и различающей мудрости, приходящей вместе с видением сквозь слои майи и отделением от таковой. Таким образом, слова Шанкары об отождествлении с Брахманом можно рассматривать как указание на необходимость сфокусироваться и тем самым раскрыть внутренние элементы нашей природы, которые находятся ближе к Атману. Идея здесь в том, что чем больше культивируются эти саттвические качества (через концентрацию внимания), тем тоньше становятся покровы майи. В конечном же счёте, подобно тому, как солнце прорывается сквозь тучи, майя исчезнет полностью, раскрывая бесконечное сияние того, что с безначальных времён было с нами. И, если некий источник этих саттвических качеств действительно существует (данный вопрос будет рассматриваться ниже), то становится ясно, что мотивами указания на отождествление с Брахманом служат не произвольные умопостроения, не эгоистические тенденции, но поиск истины, стремление к осознанию того, чем мы уже являемся. Единственное, что здесь можно подвергнуть сомнению, это степень эффективности его метода – «сосредоточения на свете», и это, на мой взгляд, как раз и было тем моментом, который Будда, в контексте своего времени, пытался оспорить.

                  Безусловно, адвайтический метод таит в себе определённые опасности: подобно тому, как яркое облако можно в заблуждении принять за солнце, так и йогин, не имеющий должного руководства, рискует оказаться в состоянии духовного застоя, приняв концепцию Атмана за прямое постижение оного или даже прямое, но отфильтрованное, так сказать, слоями майи, постижение, за опыт переживания Атмана во всей его чистоте. Более того, здесь наличествует опасность полного отпадения от духовного пути, исчезновения в джунглях концепций относительно Атмана, которые никоим образом не могут заменить прямой опыт. Линдтнер отмечал, что слово «Брахман» во времена Будды подверглось весьма широким злоупотреблениям[22]. Вполне возможно, что Будда избрал путь «стряхивания пыли» и предпочёл говорить об «отождествлении» как методе, коего следует избегать, именно ради того, чтобы предупредить против данной опасности и влекомого ею страдания. Однако примечательно то, что всякий раз, когда Будда предостерегает против «отождествления», это неизменно делается в связи с обусловленными скандхами, включая сюда и привязанность к ментальным формациям, выражающим концепции Атмана и Брахмана. Как мы увидим чуть позже, цель Шанкары также заключалась в прекращении отождествления себя с подобными элементами обусловленного бытия, хотя в данном случае концепции Атмана используются постоянно. Насколько позволяют судить мои собственные познания, не существует ни одной сутты, дающей основания предполагать, что Будда высказывался против конечной тождественности необусловленного Атмана с Брахманом: по поводу этого, как и всех прочих метафизических вопросов, он хранил молчание[23]. Данный факт никак не может служить каноническим свидетельством в пользу метафизических разногласий относительно подразумеваемого «отождествления с Брахманом»: разница, скорее, лежит в стратегии.

                  Признаки сходства конечных целей адвайта-веданты и буддизма

                  Шанкара рассматривал утвердительные высказывания относительно Атмана и Брахмана скорее как содействующие, чем препятствующие, продвижению ума по пути, что указывает на наличие как минимум стратегического отличия его пути от такового, указанного Буддой. Однако следует заметить, что очень часто упускается из виду тот факт, что стратегия Шанкары основывается на двух «столпах»: наряду с призывами к «отождествлению с Брахманом», он ничуть не менее настойчиво, чем Будда, указывает на необходимость преодоления привязанности к тонким слоям обусловленного бытия:

                  «Прекрати отождествлять себя с этим бренным телом, рождённым от плоти отца и матери. Смотри на него, как на нечистое, подобное неприкасаемому… Победи этого врага – эго. Не оставляй ему никаких шансов на то, чтобы позволить твоим мыслям привязаться к объектам чувств. Именно эти мысли и дают ему жизнь, подобно воде, дающей жизнь высохшему лимонному дереву… Когда чистый Атман сияет, позади остаётся даже саттва, а потому вначале утвердись в саттве и старайся разрушить эту иллюзию» [24].

                  Немаловажно то, что нижеприведённое описание сформулированной Шанкарой цели духовного прогресса как окончательной свободы от влияния эго и создаваемых оным желаний, совпадает с высказываниями Будды на сей же счёт:

                  «Оставь и идею о том, что ты – действующее лицо проступков и мыслей. Все они принадлежат эго, тонким покровам… Прекрати искать удовлетворения своих желаний в объективном мире, и твоей привязанности к объектам чувств будет положен конец. Устрани последнюю, и твои желания будут разрушены. Ну а когда всякая жажда исчезает, достигается освобождение» [25].

                  Отрицание негативной интерпретации анатты

                  Если следовать негативной интерпретации анатты, то здесь Будда предстаёт перед нами как полностью отвергающий концепцию Атмана, свойственную Упанишадам, причём таким способом, который подразумевает системное метафизическое различие между буддизмом и индуизмом. Не раз уже указывалось, что все попытки подчеркнуть этот контраст, предпринимавшиеся буддийскими учёными, основаны на ложном стереотипе, абсолютно неадекватно представляющем как минимум одну из основных школ индуизма – адвайта-веданту. Во-первых, известная по Упанишадам концепция Атмана как субстанциональной души, что и является основным пунктом расхождения между ведантой и буддизмом, не принимается Шанкарой: подобно Будде, Шанкара отвергал «душеподобные» теории Атмана. Во-вторых, что бы ни думали многочисленные авторы, мотив Шанкары заключался отнюдь не в самосохранении: всё обстояло как раз наоборот, ибо сама задача – осознание единого Атмана во всех существах подразумевает разрушение индивидуальной идентичности. В-третьих, предложенная Шанкарой концепция Атмана не является разновидностью этернализма: подобно Будде, он утверждал, что никакие «измы», как принадлежащие внешности, не в состоянии постичь

                  окончательную реальность. В-четвёртых, если источник саттвических качеств действительно существует, тогда фраза Шанкары «Отождествись с Брахманом» предстаёт как практическая стратегия, мотивируемая исключительно поиском истины, но никак не эгоистическими тенденциями или произвольными умопостроениями. В-пятых, призыв к отождествлению с Брахманом входит в противоречие с буддийскими суттами лишь в том, что касается метода, но не метафизики. Повторим, что все случаи высказываний Будды против отождествления имели место в контексте обусловленных скандх, но никак не необусловленного Атмана, находящегося за пределами всяких имён и концепций. Наконец, в-шестых, Шанкара, подобно Будде, подчёркивал, что окончательная цель духовного прогресса заключается в отбрасывании всех порождённых эго привязанностей к слоям майи, т.е. обусловленного бытия. Данное фундаментальное сходство целей между буддизмом и адвайта-ведантой невозможно игнорировать с разумных позиций, хотя попытки такого рода многочисленны.

                  Итак, из вышеизложенного можно сделать вывод о внешней метафизической совместимости учений Будды и Шанкары, однако давайте рассмотрим вопрос о том, совместимы ли они фактически. Ответ на него в определённой степени зависит от того, поддерживал ли Будда позитивную интерпретацию анатты.

                  Позитивная интерпретация анатты

                  Общеизвестно, что Будда предпочитал не учить об Атмане вообще, но следует задаться таким вопросом: а могли ли его учения подразумевать идею Атмана? Если ориентироваться на нижеприведённые цитаты, служащие иллюстрацией преобладающих воззрений, то никаких намёков на это вроде бы не обнаруживается:

                  «Согласно буддийским теориям, вся человеческая личность представляет собой не более чем эффективно функционирующий психофизический организм. Все усилия Будды и буддизма направлены на осознание собственной личности и бытия в терминах этих моментальных и взаимозависимых факторов…» [26]

                  «Буддийская мысль представляет эти пять совокупностей как доведённый до логического завершения анализ природы индивидуума. Они – всё бытие любого рассматриваемого существа и помимо них не существует ничего». [27]
                  «То, что мы называем «существом», «индивидуумом», «Я», представляет собой лишь удобное общепринятое обозначение, данное комбинации этих пяти групп… Эти пять совокупностей вместе… и есть само страдание». [28]

                  «Поэтому Будда решил предпринять попытку заново сформулировать концепцию человека. По его словам, последний является лишь «связкой восприятий» или «группой совокупностей», но не отдельных и конечных, а взаимосвязанных и существующих вечно, подчиняясь лишь закону причинности; «связкой», которая, исключительно в практических целях, определяется как Шарипутра или Маудгальяяна». [29]

                  Примечания:

                  14. там же, стр. 96.
                  ...................................
                  19. Дойч, там же, стр. 47; цитата из Брахма-сутра-бхашьи Шанкары, 3.12.17.
                  20. Мадджхима-никая, 2, перевод бхиккху Тханиссаро, см. там же, стр. 5.
                  21. Дойч, там же, стр. 11.
                  22. Линдтнер, там же, стр. 17.
                  23. Линдтнер на стр. 19 цитированного издания также высказывает мнение о том, что Будда отрицал Атман только в связи со скандхами, но не в смысле Брахмана.
                  24. Шанкара, там же, стр. 92, 94, 98.
                  25. Шанкара, там же, стр. 96 и 99.
                  26. Прасад, там же, стр. 69.
                  27. Р. Гетин. Основы буддизма; Oxford University Press, 1998, стр. 136.
                  28. Рахула, там же, стр. 25-26.
                  29. Калупахана, там же, стр. 39.


                  Мири Альбахари, философский ф-т ун-та Калгари, Канада. The Asian Philosophy, Vol. 12, №1, 2002.
                  © Перевод: Г.В. Гарин, 2007.
                  Радость есть особая мудрость!

                  Комментарий


                  • #10
                    Re: Анатта, Атман, Анатман.

                    http://nibbanadhatu.org/critics/72/vozrazheniya-3
                    Возражения против интерпретации теории анатты как небытия души (ч. 3)
                    Мири Альбахари | 11.01.08

                    Проблема париниббаны

                    Буддийский путь к освобождению побуждает духовного искателя к совершенному познанию природы обусловленного бытия (непостоянство, страдание, не-Я), дабы таким образом преодолеть страдание и связанность, неизбежно следующие из неведения обусловленного существования:

                    «Как ранее, так и ныне, Анурадха, я описываю лишь страдание и прекращение страдания» (Самьютта-никая, 22).

                    Будда предпочитал обходить молчанием то, что находится за пределами страдания. Лишь несколько раз он отмечал, что слова и концепции, по самой своей природе приспособленные лишь для описания обусловленного бытия, могут ввести в заблуждение в случае применения к такой сфере, где им нет места:

                    «Упашива: «Прекращается ли бытие того, кто достиг цели, или же он навечно избавлен от боли? Прошу тебя, о мудрый, поясни, как этот вопрос понимается тобой?»

                    Будда: «Не существует таких критериев, опираясь на которые можно было бы сказать относительно достигшего цели: «Не существует». Когда прекращаются все феномены, приходит конец и всем вербальным средствам»». (Сутта-нипата, 5.6)

                    Сторонники позитивной доктрины, по-видимому, делают такие выводы на том основании, что Будда сфокусировал все свои учения вокруг обусловленного феноменального бытия, исчерпывающего, по их мнению, всю реальность личности. Аналогичным образом они заключают, что раз нирвана неописуема, то и сам термин не значит ничего вообще, помимо всё тех же совокупностей, только без элементов желания и неведения. Смерть архата с данной точки зрения подразумевает лишь угасание, ибо топливо бытия в форме скандх иссякло. Интересно отметить, однако, что некоторые сторонники позитивной интерпретации анатты, в частности, В. Рахула, неожиданно останавливаются перед признанием последнего пункта [30]. Объясняется это словами самого Будды, предостерегавшего против следования теориям аннигиляции: Блаженный ни разу не говорил о том, что достижение нирваны (париниббана) равнозначно полному угасанию Татхагаты (последний полагал, что это находится за пределами слов). Более того, в Ямака-сутте такого рода воззрения определяются как «дурные предположения». Предполагая наличие в учении Будды логической последовательности, я беру вышеприведённое утверждение в качестве предварительного свидетельства того, что Будда не был сторонником позитивной доктрины анатты.

                    Теория обусловленных совокупностей недостаточна для объяснения нирваны

                    Данная позитивная интерпретация согласуется со взглядом на нирвану в терминах «нети, нети» («не то, не то»), которые были элементом учения Будды о непривязанности, нацеленном на полное искоренение желания, служащего кармическим семенем будущих совокупностей. Однако прекращение желания отнюдь не означает прекращения всего, что реально. Такие авторы, как бхиккху Тханиссаро, Линдтнер и Вернер, собрали достаточно канонических свидетельств, чтобы доказать ошибочность этой позиции, поскольку существует немало сутт, в коих Будда прямо говорит о нирване как цели духовного прогресса в утвердительных терминах [31].

                    Конечно, в контексте учения Будды не представляется возможным рассматривать эти сутты как средства буквального описания нирваны: на мой взгляд, цель этих текстов состояла в сохранении идеи «срединного пути», предупреждающей последователей от того рода ошибок, которые могли бы увести их в сторону аннигиляционизма – вотчину позитивной доктрины анатты. Для того, чтобы обезопасить свои позиции «обитатели» этого «лагеря» вынуждены попросту игнорировать «утвердительные» сутры или же приуменьшать их значение. Так что нет ничего удивительного в столь малом количестве ссылок на соответствующие тексты: ведь позитивные доктрины получили весьма широкое распространение. Как оказалось, в равной мере невозможно (ниже я поясню, почему) объяснить достижение нирваны даже в несколько размытом смысле, т.е. просто как прекращение страдания, раз человеческая личность рассматривается лишь как временная структура, сформированная пятью совокупностями.

                    Так, цитируя Асанкхата-самьютту из Самьютта-никаи, Тханиссаро указывает, что термин «ниббана» фигурирует здесь лишь в качестве одного из многих слов, употребляемых Буддой для описания конечной цели духовного прогресса. Вот их полный перечень:

                    Бесформенное; конец; не имеющее истока; истинное; запредельное; тонкое; труднопостижимое зрением; не имеющее возраста; постоянство; нетленное; не имеющее черт; покой; бессмертие; утончённое; блаженство; утешение; истощение желания; удивительное; чудесное; безопасное; безопасность; ниббана; отсутствие боли; бесстрастное; чистое; избавление; непривязанность; остров; кров; гавань; прибежище; окончательное.

                    Возникни подобное описание у Шанкары, большая часть терминов была бы вполне обоснованно отнесена к метафорическим описаниям Атмана и Брахмана; подобным же образом все эти термины не должны приниматься как буквальные описания нирванического (ниббанического) состояния. И, тем не менее, общая их тональность указывает – точно так же, как в Упанишадах, что конечная цель духовного прогресса является (неким образом) активным, чудесным состоянием: действительно, наилучшим из возможных состояний, причём много большим, чем пассивный вакуум, остающийся после исчезновения жажды [33]. Да это оказывается мухой перед лицом отмеченной Вернером тхеравадинской тенденции к трактовке окончательной цели духовного прогресса как своеобразного вида комы – состояния чистого Ничто [34]. Что же касается тех сторонников позитивной доктрины анатты, которые отваживаются зайти настолько далеко, чтобы признать факт наличия в нирване некоего «совершенного счастья» (в этой связи можно упомянуть Калупахану), то эти характеризуют данное «высшее счастье» как простое прекращение желания, страдания и скверны [35].

                    Однако несмотря на то, что прекращение страдания и т.д. логически неизбежно предшествует нирваническому счастью, этого недостаточно для объяснения утвердительного тона. Будучи необусловленным скандхами, поскольку никакая конфигурация оных не может затронуть его, нирваническое счастье, соответственно, не может быть объяснено исключительно в терминах, связанных со скандхами, причём совершенно неважно, каким способом – позитивным описанием или негативным прекращением. Вышеупомянутая сутта подталкивает нас к заключению, что нирваническое счастье является чем-то большим, чем простая пустота. Когда данное положение рассматривается одновременно с тем фактом, что такого рода «высшее счастье» ничем не обусловлено, независимо от совокупностей и потенциально достижимо любым индивидуумом, становится крайне затруднительно утверждать, что вся наша природа, включая таковую архата, исчерпывается одними лишь скандхами.

                    «Сознание» (или «осознанность») – таковы термины, используемые для обозначения Атмана в традиции Упанишад. В буддийской же литературе слово «сознание» связано с теми непостоянными, ориентированными на объекты разновидностями сознания, которые формируют один из элементов скандх. Сторонники позитивной интерпретации полагают, что таковые являются всеми типами сознания, о коих мог говорить Будда. Однако Тханиссаро обращает внимание читателя на ряд сутт, способных поставить под сомнение такого рода воззрения [36]. Среди них, в частности, фигурирует Бахуна-сутта из Ангуттара-никаи, говорящая об «осознанности» (или «уме» в другом переводе), которая избавляется от цикла рождения и смерти. Эта «осознанность» (которая познаёт страдание), однозначно не затрагивается страданием – в отличие от сознания обусловленных совокупностей:

                    «Освободившийся, отделившийся и избавившийся от десяти вещей, Татхагата пребывает с неограниченной осознанностью, о Бахуна. От каких десяти? Освобождённый, отделённый и избавившийся от формы… ощущения… распознавания… формирующих факторов… сознания… рождения… старения… смерти… боли… скверны, он пребывает с неограниченной осознанностью. Подобно лотосу – красному, голубому или белому, рождённому и выросшему в воде, но возвышающемуся над ней так, что никакая вода не прилипает к нему, Татхагата, освобождённый, отделённый и избавившийся от этих десяти вещей, пребывает с неограниченной осознанностью» [37].

                    В примечании к одной из своих работ Линдтнер высказал интересную мысль: «Познание того, что истинно, и что ложно – не та задача, которую может выполнить какая бы то ни было из совокупностей!» [38] Его замечание, хотя и кажется более чем простым, поражает позитивную доктрину в самое сердце, ибо как может тот аспект ума, который полностью познал страдание и, таким образом, находится за пределами страдания, оставаться страданием? Говоря короче, не следует, как отмечает Вернер, продолжать игнорировать вопрос о статусе Татхагаты и архата в тхеравадинской традиции [39]. Трансцендентальная необходимость требует от нас признания существования в их реальности чего-то большего, чем обусловленные скандхи, природа коих – непостоянство, страдание и не-Я. Для объяснения того, что словесные средства неадекватно характеризуют как «высшая мудрость», «неограниченная осознанность» и «совершенное счастье» архата, требуется какой-то иной принцип. И этот «иной принцип», как предполагает Линдтнер, и есть Атман. [40]

                    Обусловленные совокупности не могут служить достаточным объяснением факта достижения нирваны.

                    Прежде, чем приступить к рассмотрению «утвердительных» сутт, мы должны признать отсутствие удовлетворительного объяснения того, каким образом происходит достижение нирваны в форме прекращения страдания, если природа индивидуума, достигающего оной, полностью покрывается пятью обусловленными совокупностями, пребывающими в сансаре, т.е. цикле взаимозависимого возникновения. В рамках этого цикла прослеживается некий момент, находящийся между кармически нейтральными ощущениями и кармически активным желанием, когда, несмотря на влияние прошлой кармы, всегда имеется возможность уменьшения того желания. Факт этот вызывает вполне естественный вопрос: откуда берёт начало этот импульс, это стремление к победе благих деяний над дурными? Из какого источника появляются эти мощнейшие состояния осознанности, радости и мудрости, когда благородный восьмеричный путь пройден до самого конца страдания?

                    Сторонники позитивной интерпретации, такие как Гетхин и Рахула, будут настаивать, что всё это исходит из самого круговорота [41]. Подобно тому, как возникают скандхи, говорит Рахула, они содержат и семя своего разрушения. Таким образом, страдание содержит семя своего собственного прекращения и, следовательно, то же самое относится и ко всему циклу взаимозависимого возникновения. «Жажда (ведущая к появлению страдания) и мудрость (ведущая к прекращению страдания), находятся в пределах пяти совокупностей», – утверждает Рахула. [42]

                    Создаётся впечатление, что подход Рахулы смешивает различные уровни объяснения. Одной способности каждой отдельно взятой скандхи к прекращению ещё не достаточно для объяснения разрушения моделей более высокого уровня и, что особенно важно, всего цикла сансары. Будда говорил, что до тех пор, пока наличествуют неведение и желание, цикл страдания не прекратится никогда, но будет продолжаться бесконечно. Это перестановка всей модели, обусловленной бесчисленными веками осквернения, которая требует пояснения. Подобно тому, как увековечение страдания находит своё объяснение в силах неведения и желания, так и прекращение этих неведения и желания следует объяснять со ссылкой на противодействующие, причём более мощные силы. Эти противодействующие силы выражаются в благом поведении (шила), сосредоточении (самадхи) и проницательности (праджня), которые Гетхин приписывает «благому… потоку» внутри самого ума» [43]. На сей счёт заметим, что характеристика данного «потока» как элементарного уменьшения неведения и желания оправдана ничуть не больше, чем толкование нирванического счастья как простого отсутствия страдания. В равной мере необоснованно и единственного источника последнего где-то в пределах обусловленных совокупностей, даже если такие качества и проявляются через скандхи по ходу прогресса по благородному восьмеричному пути, ибо в тех случаях, когда шила, самадхи и праджня культивируются в их чистейшей форме, обнаруживается совершенное понимание непостоянства, страдания и не-Я, отсюда и окончательная остановка цикла страдания. Следовательно, разумное основание таких качеств не может основываться на том, что само является сего лишь непостоянством, страданием и не-Я и подвержено закону взаимозависимого возникновения.

                    Необусловленный элемент человеческой природы

                    Бахуна-сутта намекает на трансцендентальный, но, тем не менее, лежащий в основе их всех, источник нравственности, сосредоточения и проницательности – ту «неограниченную осознанность» или «ум, не имеющий барьеров», который «освобождён, отделён и избавлен от этих десяти вещей», имеющих прямое отношение к взаимозависимому возникновению. Сама формулировка фразы о том, что ум «избавлен» указывает на то, что элемент нирваны отнюдь не ограничен чем-то запредельным этому обусловленному бытию, как простой конечный пункт, но присущ нашей природе. Именно это может послужить приемлемым объяснением стремления индивидуума следовать благородному восьмеричному пути, кульминирующему в нирване. Ибо даже если та необусловленная основа и покрыта слоями неведения и кармического осквернения, она, тем не менее, объясняет все человеческие прозрения сквозь тьму неведения, его способность поддерживать постоянное сосредоточение и проявления внеземного блаженства. Когда оковы неведения и желания сброшены, эта прокладывающая путь и неописуемая часть нашей природы и будет тем, что достигло освобождения – в полном соответствии с вышеприведённой сутрой. С другой же стороны, если наша природа (пока не пробуждённая) рассматривается лишь как обусловленные совокупности, возникающие и исчезающие, то любая попытка объяснения человеческой способности к достижению нирваны столкнётся с определёнными трудностями, и не только теми, которые указывались выше. Ну а поскольку элемент нирваны не подвержен возникновению и исчезновению, это не может быть неким новым состоянием, возникающим на месте исчезнувшего неведения. Разрушение неведения должно привести к раскрытию того, что всегда было присуще нашей природе. В системе адвайта-веданты это и является окончательным источником саттвических качеств.

                    Примечания:

                    30. Рахула, там же, стр. 41.
                    31. Большая часть цитат из оригинальных тестов приводится по изданию: Bhikkhu Thanissaro, The Mind like Fire Unbound, http://www.accesstoinsight.org/lib/mode ... otself.htm.
                    33. В примечании на стр. 36 Рахула признаёт и «позитивный» оттенок этих 32 синонимов ниббаны, некоторые из которых он перечисляет сам.
                    34. Вернер в той же работе, стр. 104, говорит, что концепцию Татхагаты следует рассматривать как имеющую позитивный статус того, что неисследовано и неизмерено, что созвучно с высказыванием самого Будды: «глубокое, неизмеримое и не поддающееся измерению, как великий океан» (Мадджхима-никая, 72).
                    35. Калупахана, там же, стр. 81-82.
                    36. Прочие сутты, говорящие о нирване в «утвердительном» духе, перечисляются у Тханиссаро и Линдтнера.
                    37. F.L. Woodward, The Book of the Gradual Sayings (Anguttara-nikaya), vol. 5, Pali Text Society, London, 1972.
                    38. Линдтнер, там же, стр. 28.
                    39. Вернер, там же, стр. 104.
                    40. Линдтнер, там же, стр. 28.
                    41. Гетин, там. же, стр. 156-159; Рахула, там же, стр. 31-32, 42, 53-54.
                    42. Рахула, там же, стр. 42.
                    43. Гетин, там же, стр. 157-158.
                    44. Линдтнер, там же, стр. 22-26.
                    45. Тханиссаро, там же, стр. 1.
                    46. там же.
                    47. Гетин, там же, стр. 136-137. Этот отрывок из сутты цитируется по данному изданию.
                    48. там же, стр. 137; подобные тезисы неоднократно встречаются в суттах Самьютта-никаи, (22-34).

                    Мири Альбахари, философский ф-т ун-та Калгари, Канада. The Asian Philosophy, Vol. 12, №1, 2002.
                    © Перевод: Г.В. Гарин, 2007.
                    Радость есть особая мудрость!

                    Комментарий


                    • #11
                      Re: Анатта, Атман, Анатман.

                      http://nibbanadhatu.org/critics/73/vozrazheniya-4

                      Возражения против интерпретации теории анатты как небытия души (ч. 4)
                      Мири Альбахари | 11.01.08

                      А что, если сансара и есть нирвана?

                      Линдтнер, основываясь на махаянских учениях, высказал предположение, что Будда [даже в ранних учениях] намекал на конечную тождественность нирваны и сансары [44]. Против этого возможен один довод: если принять данный буддийский эквивалент теории идентичности Атмана и Брахмана (если это действительно эквивалент), то придётся признать и истинность утверждения о том, что сансара и скандхи, в конечном счёте, исчерпывают всё человеческое бытие. Возможна ли столь забавная в своей ироничности ситуация, когда позитивная интерпретация анатты поддерживается параллелью из адвайта-веданты? Если всё обстоит именно так, то эта доктрина весьма отлична от той, которую нам представляли до сих пор.

                      Красная нить данной теории в её версии, отрицающей Атмана, состоит в том, что обусловленные скандхи в форме страдания, непостоянства и не-Я покрывают всю сферу человеческой реальности, однако если совокупности в конечном счёте тождественны принципу нирваны, то, исходя из причин, которые уже были указаны, нам придётся допустить, что в человеческой реальности имеется нечто большее, чем лишь эти совокупности в форме страдания, непостоянства и не-Я. Скандхи, поскольку таковые дифференцированы, не могут быть концом истории, точно так же, как психофизические покровы майи, поскольку и они дифференцированы, не могут быть концом ведантической истории. В обеих традициях под завершением пути понимается только прямой опыт пробуждения.

                      Результат опровержения интерпретации теории анатты как небытия Атмана

                      Свидетельств в пользу опровержения позитивной доктрины анатты было приведено достаточно. Игнорируя те «утвердительные» сутры, которые ставят буддизм подозрительно близко к веданте и действуя в полном согласии с собственной теорией сторонники этой доктрины оказываются не в состоянии объяснить ни реальность архата, ни возможность достижения нирваны. В равной мере оказались несостоятельными и Аргументы в пользу негативной доктрины анатты. Опровержение данных версий теории анатты, интерпретирующих оную в духе отсутствия Атмана, в значительной мере подрывает все попытки примитивного контрастирования метафизических различий буддизма и индуизма.

                      Анатта как практическая стратегия

                      Однако завершение работы на этапе опровержения интерпретации теории анатты как небытия Атмана, без рассмотрения вопроса о том, как же нам следует понимать эту теорию, было бы, как минимум, неосторожным. И здесь снова приходит на помощь проницательный бхиккху Тханиссаро: в цитированной работе он высказал предположение, что Будда учил теории анатты не в качестве метафизической идеи, но лишь «как практической стратегии, ведущей к освобождению от страдания» [45]. Такого рода взгляд на анатту не только находится в полном согласии с известным нежеланием Будды затрагивать метафизические вопросы, но и позволяет сохранить главенствующее положение данной теории в его учении: «Как ранее, так и ныне, Анурадха, я описываю лишь страдание и прекращение страдания».

                      Далее мы попробуем в сжатой форме изложить интерпретацию учения Будды как практической стратегии, а после этого коснёмся вопроса о том, насколько согласуется такого рода трактовка с некоторыми из хорошо известных ранних сутт.

                      «Если человек использует концепцию «не-Я» (не «никакого Я») в качестве средства отделения себя от феноменов, то сможет выйти за пределы страдания и боли», – пишет Тханиссаро [46]. Эта «запредельность страданию» не является, как мы уже имели возможность убедиться, основным акцентом учения Будды (хотя нам удалось собрать и доказательства того, что таковая не имеет никакого отношения к аннигиляции). Акцент здесь ставится скорее на том, что простым, т.е. непробуждённым существам, следует понять в первую очередь, здесь и сейчас: природу обусловленного бытия.

                      Причина тяжести нашего положения заключается в глубоко укоренившейся тенденции к определённой модели восприятия бытия: мы необоснованно проецируем, как эмоционально, так и интеллектуально, идею «Я» в неизменной и не испытывающей страдания форме на то, что по самой своей природе не может быть таковым – скандхи. Это отнюдь не означает, что мы всегда воспринимаем вещи как постоянные: скорее, речь идёт о восприятии объектов как имеющих несколько больше постоянства, субстанциональности и самости, чем есть на самом деле (или, лучше сказать, чем нет). Ложное восприятие подлинной природы обусловленных вещей, в свою очередь, порождает ложные ожидания и желания, касающиеся возможного поведения оных, ну а когда эти желания оказываются несбыточными, возникает страдание.

                      Ложная проекция такого рода проявляется как отождествление себя с и привязанность к элементам обусловленного бытия, их чего логически вытекают и такие понятия, как «Я – деятель», «Я – это», «Это – моё» и т.д., что, в общем, называется искажённой картиной реальности. К примеру, за отождествлением себя с телом кроется затаённый интерес к тому, чтобы это «я» всегда оставалось здоровым, т.е. желание, с головой выдающее глубокое неприятие факта непостоянства физического тела. Физического страдания избежать невозможно, и неприятие данного факта неизбежно порождает ещё большую степень ментального страдания в таких ситуациях, как, например, болезнь. С другой же стороны, говорится, что архат, знающий телесную природу как непостоянство, страдание и не-Я, избавляется тем самым от всякой ментальной боли даже в том случае? если его терзает физическая.

                      Будда предлагает человеку положить конец страданию методом устранения из его ума вышеупомянутой модели восприятия реальности, и в данном контексте сутты, учащие об анатте, начинают играть роль практических императивов, предупреждающих ум против проецирования концепций Я, постоянства и счастья на то, что по самой своей природе не может быть ни «Я», ни постоянством, ни счастьем, т.е. скандхи. Но поддерживают ли такую интерпретацию тексты, содержащие слово Будды? Будет весьма интересно начать с отрывка из Анатта-лаккхана-сутты, приводимого Гетином в качестве аргумента в пользу отрицания Атмана:

                      «Как вы думаете, монахи? Тело… ощущение… распознавание… формирующие факторы… сознание постоянны или непостоянны?»

                      «Непостоянны, бхагаван».

                      «А то, что непостоянно, тяжко или отрадно?»

                      «Тяжко, бхагаван».

                      «Так годится ли рассматривать то, что тяжко, то, чья природа изменчива, как «Это – моё; я – это; это – моё Я?»

                      «Конечно, нет, бхагаван».

                      «А потому, монахи, любое тело… ощущение… распознавание… формирующие факторы… сознание: прошлые, настоящие и будущие; грубые и тонкие; низкие и высокие; далёкие и близкие следует рассматривать посредством чистого различения как они есть на самом деле: «Это – не моё; это – не я; это – не моя душа». [47]

                      Увы, вопреки Гетину (а заодно и С. Коллинзу, которому он приписывает данный аргумент), вышеприведённая сутта не содержит никаких намёков на отрицание Я (если, конечно, не предполагать заранее наличие в ней позитивной доктрины анатты). Будда не собирался делать каких-либо онтологических выводов, он лишь настаивал на том, что скандхи, именно по причине их непостоянной и болезненной природы, не могут рассматриваться как Я и, следовательно, недостойны соответствующего отношения. Такого рода размышлениями он побуждал своих последователей рассматривать скандхи в их истинном свете. Императивный тон, намекающий, что скандхи неадекватно рассматриваются людьми, не достигшими архатства, как менее болезненные и непостоянные, чем есть на самом деле, звучит как явный признак практической стратегии. Гетин совершенно верно заметил, что подобного рода фразы «часто встречаются в ранних буддийских текстах» [48]. Так что последние, вопреки его собственным выводам, содержат серьёзные канонические свидетельства в пользу принятия теории анатты прежде всего в качестве практической стратегии, а не метафизической доктрины.

                      Поддержка прагматической интерпретации обнаруживается и в Гаддула-сутте, предмет которой также часто встречается в ранних буддийских текстах. Нижеприведённый пассаж ещё раз подчёркивает, что конец страданию можно положить лишь путём прекращения отождествления себя со скандхами:

                      «…но хорошо обученный ученик благородных, сведущий в их дхамме и дисциплинированный, не принимает ни скандхи за «Я», ни «Я» как обладающее скандхами, ни скандхи как наличествующие в «Я», ни «Я» как наличествующее в скандхах. Он не бегает и не кружится вокруг той самой формы… тех самых ощущений… того самого распознавания… тех самых формирующих факторов… того самого сознания. Он избавлен от формы… избавлен от ощущений… избавлен от распознавания… избавлен от формирующих факторов… избавлен от сознания. Он избавлен от рождения, старения и смерти, от печали, скорби, боли, уныния и отчаяния. Он избавлен, я уверяю вас, от страдания».

                      А в завершение давайте посмотрим на вывод, который предлагает эта сутта:

                      «Аналогичным образом монах исследует форму, как бы далеко та ни простиралась; исследует ощущения… распознавание… формирующие факторы… сознание, как бы далеко это сознание ни простиралось. Когда он исследует форму… ощущения… распознавание… формирующие факторы… сознание, как бы далеко это сознание ни простиралось, любые мысли типа: «Я», «Моё» и «Я есть», не посещают его».

                      Итак, ни в одной из этих сутт мы не обнаруживаем какой-либо основы для интерпретации теории анатты как небытия Атмана: суть их состоит лишь в том, чтобы прекратить рассматривать совокупности в тех терминах, использование которых слишком легко приводит к формированию ложных концепций Атмана. Как мы уже имели возможность убедиться, отказ от отождествления себя с агрегатами феноменального психофизического бытия представляет собой основной элемент стратегии Шанкары, следовательно, в данных суттах нет ничего такого, с чем Шанкара, основной идеолог адвайта-веданты, мог бы не согласиться.

                      Примечания:



                      44. Линдтнер, там же, стр. 22-26.
                      45. Тханиссаро, там же, стр. 1.
                      46. там же.
                      47. Гетин, там же, стр. 136-137. Этот отрывок из сутты цитируется по данному изданию.
                      48. там же, стр. 137; подобные тезисы неоднократно встречаются в суттах Самьютта-никаи, (22-34).


                      Мири Альбахари, философский ф-т ун-та Калгари, Канада. The Asian Philosophy, Vol. 12, №1, 2002.
                      © Перевод: Г.В. Гарин, 2007.
                      Радость есть особая мудрость!

                      Комментарий


                      • #12
                        Re: Анатта, Атман, Анатман.

                        "Воистину, природа ума пуста и не имеет основы. Твой ум бессущностен и пуст, подобно небу. Так или не так? Посмотри в свой ум.

                        Воистину, изначально ясна саморожденная Мудрость и свободна от шор воззрения "(все) пусто". Она саморождена, как самородок сердца солнца. Так или не так? Посмотри в свой ум.

                        Воистину, Мудрость Ригпа льется непрерывным потоком, подобно полноводной реке, текущей без преград. Так или не так? Посмотри в свой ум.

                        Воистину, мечущиеся мысли не ухватить, не упомнить. Бессущностно это смятение, как порыв ветра. Так или не так? Посмотри в свой ум.

                        Воистину, что ни является, является естественно. Эти проявления возникают естественно, как отражения в зеркале, что лишь украшают его. Так или не так? Посмотри в свой ум.

                        Воистину, все характеристики (дхарм) свободны в своем естественном состоянии. Они возникают естественно и естественно свободны, подобно облакам. Так или не так? Посмотри в свой ум".
                        (Падмасамбхава "Самоосвобождение через обнажающее внимание – прямое введение в ригпа")
                        Радость есть особая мудрость!

                        Комментарий


                        • #13
                          Re: Анатта, Атман, Анатман.

                          Чогьял Намкай Норбу Римпоче:

                          "Полностью реализовавшим существом можно назвать не только Будду Шакьямуни, исторического будду, поскольку буддисты условно допускают, что любое просветленное существо становится Буддой Шакьямуни. Такова уж свойственная людям ограниченность, но это не обязательно так. Существует бесчисленное множество просветленных существ". (...)
                          "Необходимо также понимать конкретные различия между учениями буддизма и индуизма. В индуизме, например, утверждается, что, обретя реализацию, человек растворяется в абсолюте Брахмы. То есть, пока человек пребывает в состоянии двойственности, он существует как личность, а потом, в конце, все сливается воедино. В буддизме же — и в Сутре, и в Тантре. и в Дзогчене — все совсем не так. Ведь принцип личности существует с самого начала и до самого конца, и это всегда так. Это не меняется. Здесь ничто не требует совершенствования или какой-то перемены.
                          Конечно, если речь идет о реализации, то это состояние выходит за рамки всех ограничений. А все рассуждения о человеке — это наш ограниченный способ видения. Но это не значит, что личность исчезает. Представим себе. что мы оказались перед обширным собранием бодхисаттв. Возьмем в качестве примера бодхисаттву Манджушри—он уже обрел полную реализацию. Будда Амитаюс — тоже. То же самое верно и для Ваджрасатгвы. Перед нами целый сонм реализовавших существ. Это не значит, что все они — один единственный Будда, который проявляется в разных образах и исполняет разные роли. Например, мы говорим «тысяча будд». Тысяча будд—это тысяча разных индивидуумов. Уровень их реализации одинаков, но то, что они находятся на одном уровне реализации, не значит, что все они превратились в одну личность". («Беседы в Конвее»)

                          Лопон Тензин Намдак Римпоче:

                          "Естественное Состояние - свое у каждого живого существа. Мы не представляем собой «Один Ум»." (...)
                          "Оно одинаково у всех живых существ, но у каждого из них свое. Оно вовсе не так называемый "Один Ум". Качества ума человека и насекомого различны, однако их личные Естественные Состояния обладают одинаковым качеством - йермэд. Такое воззрение в корнем отличается от утверждения веданты о существовании единого Брахмана. Достижение нирваны нельзя сравнивать со слиянием капли воды с водами океана. Находимся мы в нирване или в сансаре, везде существует отдельная личность".
                          («Учения Дзогчена в традиции Бон» в изложении Лопона Тензин Намдака, изд-во Центр «Уддияна», 2000 г.)
                          Радость есть особая мудрость!

                          Комментарий


                          • #14
                            Re: Анатта, Атман, Анатман.

                            И всё же я не нашел для себя ответов на вопросы:
                            1) Кто является носителем кармы, если я не существует? И какой смысл тогда в придерживании определенного вида "надлежащего" поведения и воздержания от поведения "ненадлежащего"?
                            2) За счёт чего происходит ощущение приемствнности двух последовательно сменяющихся состояний сознания?
                            3) Если Атман - это омрачение, то кто есть тот, кто омрачён (субъект омрачения)? Если это ложное ощущение, то кто его ощущает?
                            Радость есть особая мудрость!

                            Комментарий


                            • #15
                              Re: Анатта, Атман, Анатман.

                              Здравствуйте, Кайвасату.
                              На Ваш первый вопрос хочется ответить простым объяснением М.К.Х. в "Письмах Махатм".:
                              "... каждая мысль человека при выявлении переходит во внутренний мир и становится активной сущностью путем присоединения, мы могли бы назвать это срастанием, к элементалу - то есть к одной из полуразумных сил в царствах. Она продолжает существовать, как активная сущность - порожденное умом существо - больший или меньший период, пропорционально начальной интенсивности мозговой деятельности, породившей её.Так добрая мысль остается как активная, благотворная сила, злобная мысль - как злобный демон. И таким образом человек постоянно заселяет свой поток в пространстве миром своего же порождения, наполненным порождениями его увлечений, желаний, импульсов и страстей; поток, который реагирует на любую чувствительную или нервную структуру, соприкасающуюся с ним, пропорционально его динамической интенсивности. Буддист называет это своей "Скандба", индус именует это "Карма".(Письмо №5 К.Х. - Хьюму)

                              Можно в свою очередь Вам задать вопрос? Зачем вдаваться в такие "запутаные" тонкости вопроса буддизма, если истину можно почувствовать через синтез Учений (Агни-Йогу)?
                              P.S.:Помню, что много еще о буддизме писал Ю.Н.Рерих, может в его трудах что-то более понятно описывается...

                              Комментарий


                              Обработка...
                              X